Vuelta - Revolución Mexicana

El Pacto Verbal

Debo comenzar con una pequeña confesión: participo en este seminario con cierto recelo. Las personalidades que hablarán sobre los aspectos económicos, tecnológicos, culturales y éticos de los nuevos medios de comunicación son autoridades en sus respectivas disciplinas. En cambio, yo soy un escritor. Y un escritor que escribe sobre todo poemas. Ni el poeta ni el novelista pueden hablar desde las certidumbres de la ciencia o las hipótesis de la filosofía. La literatura es un arte y, debo añadir, un arte sin reglas ni temas fijos, en perpetuo cambio tanto por su instrumento: el lenguaje, elusivo y siempre fugitivo, como por su objeto: los hombres, criaturas ondulantes y abismales. Escribir un poema o una novela es una aventura en lo desconocido. Nuestros hallazgos son descubrimientos como los de los científicos, pero pertenecen a un orden distinto: no se resuelven en leyes generales sino en casos particulares, únicos. Una pieza teatral de Shakespeare, un soneto de Petrarca o una novela de Balzac son obras irrepetibles. Otra de las razones de mi recelo: el tema de nuestras conversaciones ha sido tratado con abundancia durante los últimos años. Cierto, buena parte de lo que se ha dicho se reduce a obviedades y lugares comunes; también es cierto que muchas eminencias en los dominios de la filosofía, la educación y las ciencias sociales han hecho observaciones profundas y críticas agudas. Así pues, la única justificación de mi presencia entre ustedes radica en mi situación anómala: mi punto de vista será el de la literatura, un arte cuyo territorio es la incertidumbre misma. Por fortuna, Wole Soyinka, notable escritor, también participa en este coloquio. Se ocupar& según tengo entendido, de un tema que domina: la identidad cultural y los nuevos medios de comunicación. Mi propósito es más modesto y más general. Me parece útil comenzar con una distinción archisabida y, no obstante, olvidada con frecuencia: los medios de comunicación, los escritos lo mismo que los visuales, transmiten mensajes, signos dotados de este o de aquel sentido, pero no son propiamente lenguajes. Sin embargo, aunque los medios de comunicación no son sino canales de transmisión de signos visuales y orales, su relación con el lenguaje es intima y, en cierto modo, determinante. Los medios no son signos pero influyen poderosamente en ellos e incluso los cambian. Poseen, por sí mismos, sentido y significación. Esa significación es, sobre todo, histórica. Me explico: cada medio corresponde a un tipo de sociedad: no es lo mismo participar en un diálogo de la Academia platónica o en una discusión pública en el Foro romano que contemplar en una pantalla de televisión una mesa redonda sobre este o aquel asunto. En el segundo caso el espectador es pasivo ya que no tiene la posibilidad de replicar. Ha dejado de ser un interlocutor y se ha convertido en un oyente. Ahora bien, el lenguaje es esencialmente conversación, diálogo; los medios modernos suprimen el diálogo y así modifican substancialmente al lenguaje: la comunicación se vuelve unilateral. El cambio comenzó con el libro: leer es un acto solitario y las opiniones y reacciones del lector son privadas, pertenecen a su fuero interno. No obstante, el diálogo no desaparece enteramente: el libro es un teatro fantasmal en el que dos desconocidos se enfrentan. El autor propone y el lector dispone. El caso de la radio es semejante: aunque no vemos signos, como en la página, olmos palabras, es decir, signos orales. Con la televisión aparece algo muy distinto. La televisión no presenta signos sino, predominantemente, imágenes. El espectador es el testigo impotente de escenas que poseen una doble realidad: son hechos y son imágenes. El “texto” que nos ofrece la televisión es irrefutable: no está compuesto por signos que se refieren a esta o aquella realidad sino por imágenes que se presentan como si fuesen la realidad misma. La verdad es que esas imágenes son versiones o puntos de vista del suceso y, por lo tanto, implícitamente, son opiniones; sin embargo, nunca aparecen como opiniones sino como realidades. De ahí que la información transmitida, incluso si es verídica, sea en cierto modo equívoca. Los historiadores discuten años y años sobre lo que pasó realmente en el Congreso de Viena o en la batalla del Mame; la televisión es instantánea, indiscutible e irrefutable. No quiero decir que las imágenes de los noticiarios, por ejemplo, sean mentirosas; digo que en nuestra relación con ellas se suprimen la crítica y el diálogo. Todos los días encendemos nuestros aparatos
para enteramos de lo que ocurre en nuestro país y en el
mundo; todos los días, asimismo, presenciamos discusiones
en las que los expertos debaten sobre temas de su
especialidad. Esas informaciones y esas discusiones son
útiles e incluso instructivas pero el espectador, al apagar
su aparato, se queda con la impresión de que ha visto
y oído a personas remotas e intangibles, que hablan
para todos. Y hablar para todos es hablar con nadie.
Uno de los pilares de la democracia es la noción de
diálogo. Los medios modernos la han desfigurado. El
pueblo se ha transformado en público: un ente anónimo
sin cara, una masa maleable y voluble, dócil y cambiante.
Sus gustos son caprichosos y efímeros: ¿cómo
satisfacerlos sin degradar el mensaje? No menos grave
es el uso y el abuso de imágenes de violencia. Esta queja,
aunque muy justa y extendida, requiere una acotación:
la crítica olvida la doble naturaleza del hombre,
que es simultáneamente un animal violento y un animal
social. Todas las sociedades, del paleolítico a nuestros
días, se han enfrentado a la violencia y todos han
tratado de regularla, canalizarla o sublimarla. No se
equivocaba Hobbes al pensar que el Estado nació para
oponer un dique a la guerra perpetua que, desde el principio,
desgarra a los individuos y a las sociedades. No
hay una página de la historia de los hombres que no
esté empapada de sangre. La exhibición pública de la
violencia no es una novedad y apenas si necesito mencionar
al circo romano, a los sacrificios humanos de los
aztecas y otros pueblos, a los autos de fe y a las quemas
de brujas, a la guillotina, a las corridas de toros y, menos
sangrientas pero bárbaras y brutales, a las peleas de
box. No he mencionado estas prácticas como una disculpa
sino como ejemplos de lo que es la naturaleza humana.
Por lo demás, es innegable que las escenas que
muestra la televisión, continuamente repetidas, no sólo
justifican y aún embellecen a la violencia sino que nos
acostumbran a ella y en cierto modo nos insensibilizan.
Los más expuestos son los niños. Tal vez la televisión
no sea ajena al aumento de la criminalidad infantil y
juvenil.
Otro efecto nocivo de este maravilloso medio de
comunicación es el tiempo que a todos, especialmente
a los niños, nos hace perder. Esa pérdida no se mide
únicamente en horas: la lectura nos obliga a reflexionar
mientras que la televisión nos da todo ya masticado y
digerido. La educación tiene por objeto enseñar a pensar
y a decidir; la televisión borra la distancia entre
aquello que vemos y la realidad real. Podría mencionar
otras criticas: la superficialidad, la baja calidad de la
mayoría de las producciones, la trivialidad, la obsesión
por el “rating” y su consecuencia: la adulación a los
gustos más bajos del público. Para equilibrar un poco la
balanza hay que citar a muchos noticieros y documentales,
a unas pocas películas admirables, a los filmes
JULIO DE 1996
educativos y a los que difunden las ciencias y las artes, a
las historietas animadas para los niños, no pocas veces
divertidas, bien dibujadas y aún poéticas.
En cuanto a la vida política: es innoble que las campañas
electorales se hayan convertido en espectáculos
y que las convenciones y reuniones de los partidos, sobre
todo en los Estados Unidos, recuerden no al ágora
ateniense sino al circo. Aquí también hay que matizar.
La política colinda con el teatro. Los dictadores aman
los espectáculos, las marchas, las bandas militares y las
muchedumbres que, en rigurosa formación, trazan en
las grandes plazas una geometría simplista y obsesiva.
También en las democracias abundan las comedias, las
tragedias y los melodramas. Nada más teatral que un
debate en una asamblea política. Los autores teatrales
no han sido insensibles al carácter ceremonial y ritual
de los actos políticos, como se ve en los más grandes:
Esquilo, Sófocles, Shakespeare, Marlowe. El punto de
convergencia entre la religión y la política es el teatro:
el acto público que congrega a la multitud de los fieles
en torno a un símbolo y a un oficiante (sacerdote o líder).
Es lamentable, sí, que la política actual haya degenerado
en espectáculo pero, si he de ser sincero, lo que
deploro no es tanto la teatralidad como la vulgaridad.
No se pueden ocultar los desaguisados de la televisión.
Tampoco podemos condenarla y desahuciarla, como
si fuese mala per se e irreformable. Algunos de sus
defectos provienen de su naturaleza misma. Por ejemplo,
la necesidad de proyectar programas sin interrupción
desde que nace el día hasta que muere vuelve
imposible no digamos ya la perfección sino la medianía.
Pero este defecto tiene un remedio: hay que disminuir
las horas de proyección, aunque así se mermen las
ganancias, de todos modos excesivas, de las grandes
compañías. También ayudaría mucho la diversificación
de los programas. Obsesionados por el “rating”, los productores
ven al público como una masa homogénea.
No lo es: el público es plural. En las democracias modernas
el pluralismo es esencial y en la televisión debería
ser un sine qua non. Los gobiernos y también los
consorcios que crean fundaciones y practican el mecenazgo
en las ciencias y en las artes, podrían y deberían
ayudar a la producción de programas de calidad científicos,
artísticos, educativos destinados a las minorías.
Esas minorías, tan pocos oídas en las sociedades actuales,
han sido el corazón, el alma y la mente de los pueblos.
Si ellas desapareciesen, como muy bien puede
ocurrir si las cosas siguen como van, caeríamos en una
nueva barbarie. No sería la primera vez en la historia.
Recordemos el fin del mundo antiguo y los siglos obscuros
que lo siguieron. La diferencia es que ahora la
barbarie sería tecnológica.
La televisión es hija de nuestro siglo y sus pecados y
extravíos son los de nuestro siglo. Es un efecto, no una
causa de los males que refleja con tanta y cruda fideli-
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dad. Estas causas son históricas, sociales, morales y políticas.
La televisión es un medio de comunicación en
la sociedad de masas pero ella no inventó este fenómeno
social. Ya en 1856 Tocqueville observaba que el
dominio de las mayorías, aunque legitimo e históricamente
necesario, entrañaba ciertos peligros, como el
descenso del gusto público y la uniformidad en las maneras
de pensar y de sentir (L’Ancien Réime et la Révolution).
Incluso pensaba, con cierta exageración, que la
poesía era incompatible con la democracia. Muchos artistas
románticos y simbolistas creyeron lo mismo. Sin
embargo, como todos sabemos, el siglo XIX fue rico en
altos poetas. Un siglo después, en 1930, Ortega y Gasset
publicó La rebelión de las masas, libro brillante. En suma,
la irrupción de las masas en la escena pública es un
rasgo distintivo de nuestra época y muy anterior al nacimiento
de la televisión.
La televisión informa y divierte a las masas pero estas
funciones las comparte con los diarios, las revistas y
los libros. Es natural que también comparta los defectos.
Las artes y la literatura no son una excepción. Los
museos se han transformado, para bien y para mal, en
gigantescos show-hussines; a su vez, la pintura y la escultura
-cosas que se pueden poseer y transportar como
las joyas y el oro contante y sonante- son ya ramas del
mercado financiero. Siempre hubo mecenas generosos;
lo nuevo es la aparición de compradores de cuadros y
esculturas que ni siquiera ven lo que compran: el arte
como juego de bolsa. En el dominio de la literatura no
es la rareza, el objeto único, lo que determina la valía
de una obra sino, como en la televisión, la popularidad
efímera. Ejemplos: la institución de los best-sellers y los
miles de novelas y biografías que cada año se publican y
que duran lo que dura un parpadeo. Las masas no son
las únicas culpables de esta situación. La televisión es
una inmensa y poderosa industria, un negocio. Allí está,
a mi juicio, la raíz. Como en tantas otras industrias,
el lucro es el motor de sus actividades. Ahora bien, es
imposible suprimir al lucro sin suprimir al mismo tiempo
al mercado. La terrible experiencia soviética es concluyente:
la supresión del mercado no sólo es quimérica
sino indeseable. El mercado ha sido y es el eje de la vida
económica, lo mismo en nuestra época que en el pasado.
Entonces, ¿qué? podemos hacer? No es necesario
ser economista para responder a esta pregunta; basta
con tener ojos y oidos para enterarse de lo que sucede.
El mercado es un mecanismo que ignora la justicia y la
piedad. Debemos humanizarlo. Es una creación nuestra,
de modo que podemos orientarlo y volverlo más
equitativo y menos anárquico.
En un ensayo escrito un poco antes de morir, el filósofo
Karl Popper propuso ciertas medidas para evitar,
en lo posible, los males y excesos de la televisión. Aunque
Popper era enemigo de controles y reglas que coaccionasen
o limitasen la libre iniciativa, no vaciló en
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proponer un plan de autocontrol de la televisión. Le
parecía que se había convertido en una amenaza para la
democracia moderna. El remedio de Popper, profesor al
fin, consistió en proponer que la televisión productores,
locutores, actores, técnicos, etcétera- se convirtiese
en una institución no sin analogías con las
universidades y las academias: un cuerpo colegiado,
con reglas propias y al que no se podría ingresar sino
después de un examen. No sé si sea factible esta idea;
en cambio, es indicativa de una opinión más y más generalizada:
la necesidad de una reforma de los medios
sin, por supuesto, tocar las libertades básicas de opinión
y de expresión. Tal vez, me atrevo a pensar, el modelo o
inspiración de esa reforma podría ser no la universidad
sino el fundamento mismo de las sociedades modernas:
el pacto social, la constitución democrática. De ahí que
haya llamado a estas reflexiones El pacto verbal.
La idea de Rousseau no ha cesado de inspirarnos
desde hace más de dos siglos. Nuestras constituciones,
basadas en el principio del equilibrio de poderes, garantizan
no sólo la voluntad de las mayorías sino que preservan
los derechos de las minorías y de los individuos.
La televisión y la radio podrían inspirarse en los principios
que, literalmente, nos constituyen. Subrayo que
esos principios no sólo tienen un fundamento político
y jurídico sino también psicológico y biológico. Hace
un momento recordé que el hombre es un animal social.
La sociabilidad, aquello que según Aristóteles distingue
a los hombres de los otros seres vivos, es una
predisposición innata en nuestra especie. La conciencia
nace no con el descubrimiento del yo sino del otro
y de los otros. La psicología primero y ahora la neurobiología
nos enseñan que el niño comienza a tener
conciencia de sí mismo cuando se de cuenta de que
existen los otros. La reforma de la televisión debería
comenzar con la aceptación de una verdad casi siempre
olvidada: mi libertad tiene un límite, los otros.
Las reglas que debería darse a si misma la televisión
serían esencialmente semejantes a las que contienen
nuestras constituciones: libertad de opinión y expresión;
derechos de las mayorías, las minorías y los individuos;
creación de un poder moral y jurídico semejante
al poder judicial. Este código de derechos y obligaciones
debería ser elaborado, como en la democracia política,
por todos los interesados: productores, empleados,
técnicos, locutores, actores y el público mismo, sin excluir
a los educadores, los científicos, los escritores y los
artistas. El principio general que podría inspirar a este
pacto seria el de la pluralidad tanto de programas como
de públicos.
Llamé a la televisión un medio maravilloso. Lo es
por su inmensa capacidad para adoptar y adaptar muchas
modalidades y géneros, lo mismo en la esfera de la
información que en las de las ciencias y las artes. Daré
un ejemplo, para terminar estas reflexiones: el caso de
VUELTA 236
la poesía. Es el arte más antiguo y universal; nació con
el lenguaje mismo y ha acompañado a los hombres en
todas sus aventuras terrestres. Hay pueblos sin filosofía
o sin novelas; no hay pueblos sin poesía. En su origen y
durante milenios la poesía fue un arte oral. La aparición
del libro fue el gran cambio: los poemas comenzaron
a leerse en lugar de oírse. Pero la lectura de un
poema nunca es enteramente silenciosa: al leerlo recitamos
mentalmente los versos. En nuestro cráneo resuenan
los metros y las rimas, las asonancias y las
aliteraciones, las frases que se unen y se desenlazan para
unirse de nuevo. Lectura rítmica y que llamamos silenciosa
por analogía con la callada música de las estrellas
que oían, con el espíritu, los pitagóricos. Fusión del oído
y la vista: oímos mentalmente las palabras del poema
y, al mismo tiempo, vemos la disposición simétrica
de las estrofas y el trazado de los signos sobre el papel.
Gracias a la escritura -caligrafía árabe o china, moderna
tipografía- la poesía es un arte visual sin dejar
de ser ritmo, sonido.
En la televisión las dos formas en que se manifiesta
la palabra poética, la oral y la visual, se conjugan. La
televisión podría ser palabra dicha, palabra escrita,
imagen visual y, en fin, ritmo. Desde hace más de un siglo
la poesía vive en las catacumbas, en el subsuelo de
las sociedades industriales. Esta forzada ocultación ha
degradado no sólo al lenguaje sino a la salud espiritual
de nuestros contemporáneos. La televisión, el medio
más moderno, podría rescatar a la poesía, el arte más
antiguo. El poema volvería a ser sonido, escritura e
imagen. ¿Arte para muchos o para pocos? La pregunta
es ociosa: las minorías de hoy son, casi siempre, las mayorías
de mañana. 5
México, 30 DE OCTUBRE DE 1995.
Vista del estudio de Nogueshi, c. 1947.
J U L I O D E 1 9 9 6

Vuelta - Revolución Liberal

Repaso

Vuelta cumple con este número, el 180, quince años de vida de vida. Pero nuestra aventura comenzó antes, hace veinte anos: Vuelta es una continuación de Plural, cuyo primer número apareció en octubre de 1971. En julio de 1976 abandonamos Plural, no el espíritu ni los propósitos que nos animaban: tres meses después, en noviembre de ese ano, fundamos Vuelca. Entre Plural y Vuelta las semejanzas son mayorese y más profundas que las diferencias; en realidad, aunque con características propias, son dos momentos de la misma empresa, en la antigua acepción caballeresca de la palabra: designio o acción ardua que se lleva a efecto con resolución. Continuidad no significa inmovilidad ni repetición; el grupo inicial de Vuelta se ha enriquecido con varios nombres nuevos y desde hace unos anos funciona una Mesa de Redacción compuesta por escritores jóvenes. Vuelti fue un regreso a los propósitos que inspiraron a Plural y también fue algo distinto: un punto de partida. Comenzamos nuestra empresa en un período de la historia intelectual de México y de América Latina notable por la violencia de sus debates ideológicos y por el temple beligerante de sus protagonistas. Nadie estaba dispuesto a oír a su vecino y todos querían imponer su opinión a los otros. La mayoría de los intelectuales mexicanos, sobre todo los jóvenes salidos de las barricadas universitarias de 1968, profesaban ideologías compactas y contundentes que empuñaban como cachiporras Nada más ajeno al clima de esos anos que la palabra plural. Nosotros nos atrevimos a usarla como homólogo de multiplicidad y diversidad. Fuimos recibidos con anatemas, vituperios y quemazones; alguien decretó que “habíamos sido expulsados del discurso político”. Sin embargo, hoy las palabras plural y pluralismo son de uso corriente y aparecen con monótona frecuencia en los labios y los escritos de los mismos que nos combatían. ¿Se han convertido a la tolerancia? No hay que hacerse demasiadas ilusiones: el vaivén de las palabras indica que las opiniones han cambiado pero ¿las actitudes? Sea como sea, en Vuelta hemos sido Beles a nuestro pluralismo inicial y hemos procurado enriquecerlo y matizarlo. No es una doctrina sino una regla de convivencia política y estética. Desde el principio nuestra intención fue servir a la literatura viva de nuestra lengua, especialmente a la mexicana. Nuestro propósito nunca ha sido enciclopédico sino parcial, en el sentido que daba Baudelaire a esta palabra para definir al arte y a la literatura de la modernidad. Pluralismo no es eclecticismo. Hemos publicado y publicaremos lo que amamos o nos conmueve, lo que estimamos o nos gusta, incluso si a veces nos contradice. No pocas veces nos hemos equivocado y hay escritores contemporáneos de valía que no figuran en nuestros sumarios. En ocasiones, por culpa nuestra; en otras, por culpa suya. En materia de arte y de literatura no nos ha guiado una doctrina o un cuerpo de preceptos; nos ha regido una potencia misteriosa, rebelde a la definición, hecha de razones y de corazonadas, de amor a las tradiciones y afición a los riesgos -ese conjunto de afinidades, diferencias y contradictorias simpatías que llamamos gusto. Es vano querer justificar o defender al gusto: no es una filosofía sino una segundanaturaleza. Por esto es irrefutable. El gusto se defiende solo; así nos defiende. La literatura nunca es un reflejo mecánico de la sociedad: al reflejarla a veces la transfigura y otras la contradice. Por ejemplo, la tendencia a encerrarnos en nosotros mismos y tapiar nuestra casa ha sido constante en nuestra historia. Probablemente es un rasgo heredado de Nueva España -ciudadela amurallada de la Contrarreforma- y que nuestros descalabros desde la Independencia han acentuado y fortificado. Sin embargo, con igual constancia, nuestra literatura se ha negado a seguir esta predisposición y, con frecuencia, le ha opuesto una viva y abierta curiosidad ante lo que se piensa y se escribe en otras tierras. Una y otra vez los escritores mexicanos han roto el solipsismo en el que se ha querido encerrar a nuestro país. Ésta ha sido la tradición de nuestras revistas literarias desde el comienzo del siglo, de la Revista Moderna a la Revista Mexicana de Literatura en sus dos épocas y de Contemporáneos a Taller, Tierra Nueva y El hijo pródigo.. Y esta es la tradición que han querido continuar Plural y Vuelta. Hemos creído y creemos que una de las maneras de servir a la literatura viva de México es comunicarla con las de otros países y otras lenguas. No siempre ha sido fácil. Nuestro siglo comenzó con una gran y violenta explosión de tendencias y movimientos literarios (los ismos); por razones que no es posible analizar aquí, este fin de siglo ha sido el del desvanecimiento de las escuelas, los movimientos y las tendencias. Al mismo tiempo no ha cesado la aparición de talentos individuales y de obras únicas. Recoger esta diversidad ha sido una tarea ardua y dificultosa: los antiguos centros de la literatura mundial han desaparecido. Hoy el centro está en todas partes.

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A pesar de todo, nuestro esfuerzo no ha sido enteramente vano: muchos de los escritores extranjeros que publican ahora las revistas y los suplementos literarios de la capital y de la provincia fueron dados a conocer primero en las páginas de Plural y de Vuelta. En las revistas de arte y literatura del pasado inmediato sólo de manera esporadica se debatían los asuntos públicos. Aunque la política colinda con la moral y la filosofía, las publicaciones que nos antecedieron evitaron casi siempre estos temas. Una excepción: las revistas claramente doctrinales, en general filomarxistas. En esto se distinguieron Plural y Vuelta: desde sus primeros números participaron con decisión en la gran controversia que ha conmovido a las conciencias en la segunda mitad del siglo xx. No es necesario justificar nuestra actitud: corresponde a una exigencia de los tiempos. Las relaciones entre la literatura, la política y la moral son un rasgo característico de la edad moderna, desde los primeros románticos. Al finalizar nuestro siglo estas relaciones asumieron la forma de un debate universal entre las democracias y el socialismo autoritario. Sin cerrar los ojos ante las fallas y las iniquidades de las sociedades democráticas liberales, nosotros vimos en los regímenes comunistas una perversión del socialismo. Por complejas razones en las que tampoco podemos ahora detenernos, la causa del socialismo totalitario ganó muchos adeptos. La intoxicación ideológica afectó a un gran número de intelectuales de Europa, América Latina y otros continentes. La dolencia nubló, más que a su vista, a su juicio moral: todos se negaron a aceptar que las gigantescas y férreas fortalezas en que se transformaron los Estados comunistas habían sido construidas sobre inmensos charcos de sangre. No eran monumentos a la libertad sino a la esclavitud humana. América Latina no escapó al contagio y en México el catecismo marxista - leninista se convirtió en el libro de horas de muchos intelectuales, tal vez de la mayoría. Para combatir a esta enfermedad colectiva acudimos al único remedio conocido y probado: la crítica. Fue una polémica ideológica, y, sobre todo, fue un servicio público de higiene intelectual y moral. Tuvimos éxito a medias. Pero lo que no logró la razón, lo consiguió con brutal e irrefutable dialéctica la realidad misma. Aquellos castillos que parecían inexpugnables de pronto se convirtieron en molinos de viento. ¿Qué ha quedado de todas esas quiméricas construcciones? Tampoco era alentadora la situación política, moral e intelectual de México en 1971. Aunque la revuelta de los estudiantes, tres anos antes, fue reprimida con sana, había estremecido al sistema político mexicano. Para los líderes juveniles y para sus maestros, los intelectuales filomarxistas, el sacudimiento era el anuncio de una transformación revolucionaria. Unos tenían los ojos puestos en Cuba, otros en Moscú y otros en Pekín, Para nosotros, en cambio, era un signo de la madurez de la nación y anunciaba el comienzo de la descomposición del sistema político mexicano, instaurado en 1929 con la fundación del Partido Nacional Revolucionario (hoy PRI). En Plural iniciamos la crítica del partido hegemónico y de las taras y mentiras que corrompen a nuestra vida política. La continuamos en Vuelta. Nuestra critica no era ni es programática; no somos un partido político sino un grupo de escritores independientes, cada uno con una visión personal de las cosas. Nos unía -nos une- la convicción de asistir a un proceso, largo y sinuoso, encaminado hacia la democracia y el pluralismo. Un proceso que todavía esta lejos de terminar. Nos propusimos acelerarlo y allanarlo con el único medio al alcance de los escritores: la discusión pública y la crítica. En 1985 dedicamos al tema una serie de artículos bajo el titulo general: PMI: Hora cumplida. Nuestra actitud nos atrajo la doble enemistad de los jerarcas del PRI y de los intelectuales de izquierda, los primeros empeñados en defender el statu quo, los segundos empecinados en su programa revolucionario. Unos y otros han cambiado; mejor dicho, la realidad los ha cambiado: los dirigentes del PRI hoy aceptan que su partido, so pena de desaparecer o provocar estallidos, tiene que transformarse, romper sus lazos con el Estado y democratizarse radicalmente; por su parte, los intelectuales de izquierda declaran con ostentación y a veces con intolerancia sus convicciones democráticas y pluralistas, aunque todavía abundan entre ellos los defensores de Castro y de su tiranía. Nos satisfacen estas declaraciones pero nos repetimos, con cautela, el refrán: del dicho al hecho huy mucho trecho. El recuento anterior revela que los propósitos de Plural y de Vuelta se han cumplido en buena parte. En estos veinte anos el mundo ha cambiado y México ha cambiado. ¿Estamos satisfechos? Sí y no. Todo en este bajo mundo es relativo; pedir más, será pedir gollerías, como decían nuestros abuelos. Pero es claro que falta mucho, muchísimo por hacer. Si Vuelta quiere vivir y no meramente sobrevivir, tendrá que hacer frente a los cambios que vivimos y tendrá que cambiar ella misma. Tendrá que ser otra. Tanto la incompleta evolución política de México como los cambios en el mundo nos hacen preguntas que debemos contestar. La desaparición de los regímenes comunistas nos obliga a ver con ojos más severos y con ánimo más riguroso la realidad de las democracias liberales de Occidente. Las desigualdades siguen siendo escandalosas, lo mismo en el interior de las sociedades desarrolladas (la desolación de Harlem en la próspera Nueva York) que en Asia, África y América Latina: la mayoría del genero humano sufre todavía penalidades inhumanas. No menos aterradores son la resurrección de los nacionalismos agresivos, las idolatrías tribales y los fanatismos religiosos, la degradación general de la cultura y la chabacanería de las masas intoxicadas por la publicidad y el consumismo (pan y circo), el culto al éxito y al dinero, el individualismo feroz, y, en fin, el desierto que avanza y seca el alma de los hombres... mientras tanto, la literatura y las otras artes continúan; surgen nuevos talentos y nuevas obras que reclaman nuestra atención. Doble, inmensa tarea: perseverar y cambiar.

Octavio Paz

Vuelta 180, Noviembre de 1991

Vuelta - Relaciones Iglesia - Estado

El caso Pasternak

Durante los años de la pasada guerra leí por primera vez, creo que gracias a Victor Serge, unos cuantos poemas de Pasternak. Más tarde cayeron en mis manos un volumen de cuentos y relatos, más poemas y, sobre todo, una autobiografía: Salvoconducto. Aquellas lecturas me dejaron la impresión de que, más que una obra, el poeta ruso desplegaba ante el lector una estética, es decir, una reflexión sobre una obra. Cierto, los poemas eran una obra (y una de las más altas de la poesía rusa moderna), pero las traducciones que leí entonces apenas si me dejaron vislumbrar su realidad. Salvoconducto me enfrentaba, en cambio, con un espíritu apasionado y reticente, con un verdadero y gran poeta -sólo que sus poemas eran inaccesibles. Muchos años después apareció El doctor Zhivago. El presentimiento había encarnado. Leí esa novela como hacía mucho que no leía un libro de ficción. Al cerrarlo, terminada la lectura, me dije: “De ahora en adelante, Zhivago, Larissa y Antipov vivirán conmigo; son más reales que la mayoría de la gente que saludo en la calle”. La promesa de Salvoconducto había sido cumplida. Hace una semana la prensa anunció que se había concedido el Premio Nobel a Boris Pasternak. No me alegré. Me pareció que se rompía un secreto, que se traicionaba una amistad invisible. Además, temía otras cosas. Lo que ha ocurrido después justificó mis temores. Zhivago y Larissa, sus amores y sus terrores, sus palabras más íntimas y sus sueños más escondidos, se han convertido en “argumentos” en favor o en contra de esta o aquella tendencia. La participación poética se transformó en divulgación política; el secreto confiado al arte, en acusación ideológica. La obra de creación degeneró en libelo sectario. Larissa desaparece en un campo de concentración: la propaganda viola su tumba y arroja ese montón de cenizas al rostro del adversario, que responde con un escupitajo y una injuria. La obra anunciada por la prosa elusiva de Salvoconducto y Caminos aéreos, invocada y prefigurada por tantos poemas admirables, la obra escrita como un testamento y un acto de fe, la obra en que nos va la vida porque ella es la única justificación del gemido, el llanto y el beso, se convierte en un episodio más de la “guerra fría”. Tal es el estado de espíritu contemporáneo. Pasemos. La novela de Pasternak no es una obra de “partidario”. No es una acusación ni una defensa. Es la evocación y la convocación de unas sombras amadas, la resurrección de unos años terribles. (En un poema escrito en 1921, Pasternak dice: “Nosotros, que fuimos hombres, hoy somos épocas”). Asimismo, es una meditación, una pregunta sobre el significado de esas vidas y esos años. Convocación, resurrección, meditación: ninguna de estas palabras tiene un sabor polémico; ninguna de ellas alude a la querella actual y sí a la poesía, a la filosofía, a la religión. Esta actitud constituye, en sí misma, un desafio: los dioses modernos -el Estado, el partid+ son celosos; todo aquello que no gira en su órbita y pretende sustentarse en sí mismo es sospechoso y debe ser suprimido. No tener partido, dice la dialéctica moderna, es ya tomar partido. Esta falta de respeto por la realidad, este sofisma, puede engañar a la gente pero no modifica a la realidad. Una obra de arte no es un proyectil; no les sirve ni a unos ni a otros. No ignoro que la novela de Pasternak es, casi sin proponérselo, una exposición de la grandeza y el horror -los términos no son enemigos sino complementarios- del sistema soviético; pero es algo más; es una crítica, también involuntaria, del “espíritu de sistema” y, en este sentido, de la totalidad del mundo moderno. La sociedad contemporánea es un conjunto de sistemas, todos ellos parciales y todos ellos con apetito de hegemonía universal. El uno quiere devorar al otro, como diría Machado. Los sistemas enfrentan media humanidad a la otra media; una mitad del pueblo a la otra; y en cada conciencia hay también dos mitades, dos medios hombres, que pelean porque cada uno se cree el hombre total y único. El resultado es el vacío: empezamos por negar al
“otro” y terminamos por negarnos a nosotros mismos. El “espíritu de sistema” quiere decir idolatría de la fracción. Sus frutos son el planeta dividido, el hombre escindido: el fragmento de hombre. El sistema pretende que la verdad parcial sea una verdad general y para lograrlo no tiene más remedio que abstraer (sería mas justo decir: escamotear) la otra mitad de la realidad. La auténtica universalidad consiste en reconocer la existencia concreta de los demás y aceptarlos, aunque sean distintos de nosotros; la universalidad abstracta aspira a la abolición de los otros. El espíritu de sistema es absolutista:

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Vuestros maestros -dice el doctor Zhivago al guerrillero Livèri- olvidan que el amor no es cosa de obligación. Con terquedad quieren imponer la libertad y la felicidad a todos, principalmente a aquellos que nada les piden.

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¡Imponer la libertad, volver obligatoria la felicidad! Nunca habían sido tan virtuosos los hombres políticos; nunca habían sido tan crueles. El punto de vista de Pasternak no es el del sistema sino el del poeta. Su libro de poemas más importante se llama Mi hermana, la vida. Y la vida no es sistemática ni parcial. La vida no delega en ninguna de sus manifestaciones -gusano, estrella u hombre- la dictadura del bien o el monopolio de la justicia. Nadie es dueño del porvenir, nadie tiene derechos exclusivos sobre la caja de sorpresas de la historia. En uno de sus relatos -“La niñez de Leuvers”- escribe el poeta ruso:

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Si se confiase a un árbol la misiónde dirigir su propi crecimiento, pronto se convertiría en una sola rama, o desaparecería enteramente en sus raíces, o se transformaría en una hoja monstruosa, olvidando que el universo es su modelo... y después de producir de mil cosas sólo una, repetiría esa única cosa mil veces.

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Esto es lo que sucede en el mundo moderno y, asimismo, lo que no ocurre en la novela de Pasternak. No es hoja, ni rama, ni raíz, sino todo junto: un árbol. Un organismo vivo es una totalidad de elementos distintos, todos ellos regidos por un sentido que los enlaza y hace participar del todo. Una obra de arte es, a su manera, una totalidad. Y el artista es, o debería ser, un hombre total. Su punto de vista es, simultaneamente, el de la diversidad casi infinita de la vida y el de su final unidad. El doctor Zhivago no es una novela política pero tampoco es un alegato filosófico. Se ha dicho que es una obra épica que continúa la tradición de Tolstoi. Basta recordar La guerra y la paz para darse cuenta de que la comparación es superficial y apresurada. Tolstoi pinta una época, revive una sociedad, crea un mundo colectivo. Tolstoi, como Balzac y Pérez Galdós, tiene el trazo amplio y seguro, la economía de la fuerza, el equilibrio de las masas vastas y bien dibujadas. Nada sobra en Tolstoi; sobran muchas cosas en Pasternak. Su dibujo es incierto, se pierde en los detalles, no tiene visión de conjunto. Pasternak no es un verdadero novelista ni El doctor Zhivago es una gran novela. Sus limitaciones, que le impiden recrear en su verdadera medida los días de octubre y los años de la guerra civil, en cambio le permiten darnos una visión muy pura de la naturaleza y expresar ciertos instantes privilegiados de la percepción poética. No, Pasternak carece del genio épico y su libro, más que la imagen de una sociedad y de una época, es la expresión de una sensibilidad individual. Pertenece a la raza de los poetas líricos más que a la de los novelistas épicos. El doctor Zhiuago es, simplemente, una novela de amor. Zhivago y Larissa pertenecen a mundos distintos; él la entrevé en su adolescencia y no la olvida; pasan los años y cuando ambos se han instalado ya en la vida, rodeados por la ilusoria seguridad de un hogar, la guerra los pone frente a frente. La revolución los junta, y la misma revolución, con idéntica violencia, los separa. Zhivago, el poeta, es todo interrogación: ¿quién soy, quién eres, qué somos? Larissa es toda respuesta, la respuesta enigmática de la vida, que sólo dice: yo soy, tú eres. Zhivago -nebuloso, abstraído, apasionado- no pregunta más: sabe que está vivo y que la vida lo rodea. A medida que la política, la pasión abstracta, deshumaniza a los hombres, el amor humaniza a Zhivago. En el campamento de guerrilleros el único ser con quien puede hablar (hablar: no discutir sobre el destino de la historia y los rasgos del porvenir) es un árbol. “El árbol estaba cubierto de escarcha: sus dos ramas nevadas le recordaron los largos brazos blancos de Larissa, su curva generosa. Se acercó y lo abrazó. Como si le respondiese, el árbol dejó caer una lluvia de nieve que lo cubrió de la cabeza a,los pies. Sin saber lo que decía, tartamudeó: ‘Volveré a verte, mi bella, mi árbol, mi perla roja, mi amor”‘. Lo que une a los ena morados no es la “pasión” de la novela moderna; tampoco la sexualidad, el instinto, la voz de la sangre, la angustia, la soledad... El amor es elección de almas: “Las conversaciones que sostenían a media voz, aun las más frívolas, estaban llenas de sentido, como los diálogos de Platón”. En un poema antiguo Pasternak habla de una gota de agua que cae -“ágata inmensa que centellea y oscila”- sobre las cabezas juntas de dos enamorados que se besan:

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Ella ríe y trata de separarse. Se levanta, viva como flecha. Pero la gota tiembla y no cae... Podréis desgarrarlos, no separarlos.

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El sistema, fiel a su mecánica, divide a los enamorados, hace fragmentos del todo. Al dividirlos, los desgarra pero no los separa. Relato de un amor desdichado, El doctor Zhivago es también la novela de la continuidad del amor, de la permanencia de la vida. No la vida biológica sino histórica. La historia, que a lo largo del libro aparece como una fatalidad inhumana, nos revela su secreto en el último capítulo. Cristina Orlestov -hija del sacerdote Bonifacio, prisionero en un campo de concentración- se convierte, por un sentimiento de culpabilidad que no necesita explicación, en una comunista fanática. Estudiante universitaria, aterroriza a sus profesores, temerosos siempre de incurrir en una “desviación ideológica”. Un día se enamora de uno de ellos, el más expuesto a sus críticas, antiguo compañero de cárcel de su padre. Este amor la humaniza. Un poco más tarde, Cristina muere heroicamente, luchando contra los nazis. El Estado erige un monumento a su memoria y la Iglesia la canoniza. Tonia, la lavandera, niña perdida por sus padres durante la revolución, al final recobra su identidad y un hogar. Tonia y Cristina son “los hijos de los años terribles de Rusia”, dice Pasternak citando a ¿Cuál ¿Cuál es el sentido de todo esto? La historia, por sí misma, no tiene sentido: es un escenario transitado sólo por fantasmas sucesivos. La historia es inhumana, que eso es no tener sentido, porque su único personaje es una entidad abstracta: la humanidad. A nombre de la humanidad se separa a los amantes, se condena al disidente, se suprime a los hombres. La historia, entendida así, es una sucesión de actos: feudalismo, capitalismo, comunismo. Cada acto puede tener sentido por sí y para sí, pero el conjunto, la totalidad de la pieza, no tiene sentido: es una representación sin fin, una pesadilla infinita. Hay, sin embargo, otra concepción de la historia, en la que los personajes no son los sistemas ni las ideologías, sino los hombres mismos. No el cristianismo, el cristiano; no el feudalismo, el cabailero; no el obrerismo, el obrero. La historia es el lugar de prueba. Por la historia, y en la historia, cada hombre puede encontrarse a sí mismo, dejar de ser un ente abstracto que pertenece a una categoría social, ideológica o racial, y convertirse en una persona única e irrepetible. Y ese hombre puede comunicarse con los otros hombres y ser así el hermano de sus semejantes desemejantes. Para Pasternak esta concepción de la historia se llama cristianismo. Su fundamento es “la idea de la persona libre y la idea de la vida como sacrificio...” La idea del amor al prójimo: la historia es ei lugar de encuentro de los hombres, el diálogo de las almas. No es necesario ser creyente para aceptar estas ideas. Creo que, en efecto, la historia es un lugar de reconciliación, con los otros y con nosotros mismos. Aquellos que resisten la prueba, salen cambiados: son dueños de su alma y pueden comulgar con los demás. Con toda intención, a lo largo de este artículo, he escrito “alma” y no conciencia, instinto, razón, libido, ego, personalidad o individualidad. Alma, palabra pasada de moda, un tanto equívoca, húmeda aún de tierra, lluvia y luz primitivas; por obra de esta palabra oscura los hombres empezaron a darse cuenta de su identidad. Al saber que tenían alma, vislumbraron que su ser era único, irrepetible y, en cierto modo, sagrado. Alma, lo más personal que tenemos, lo más nuestro; y, al mismo tiempo, lo más extraño, lo que nos une a los demás, a las otras almas. Quizá sólo los que han sufrido y amado de verdad, los que han pasado por el purgatorio de la historia, tienen la revelación de que somos dueños de un alma. La mayoría de los hombres modernos no tienen alma: tienen “psicología”. El libro de Pasternak nos vuelve a recordar, revelándola, la existencia del alma. Esa ha sido, una y otra vez -desde Pushkin hasta Blok, Esenin y Mayakovski- la misión de la poesía rusa en el mundo occidental: recordarnos que el hombre escapa a todos los sistemas, inclusive si voluntariamente se encierra en ellos. Entre el alma y el sistema, la poesía es un testimonio de la primera.

Octavio Paz

México, 1951.

Vuelta - Guerras religiosas en México

Izquierda y derecha setenta años después

La década que precedió a la segunda guerra mundial, entre 1929 y 1939, fue un período de intensas polémicas ideológicas. Fueron los años del ascenso de los nazis pero también los del Frente Popular, la guerra de España, los procesos de Moscú, el terror de Stalin, las agresiones japonesas y la lucha pacífica de Gandhi. Uno de los grandes centros del debate intelectual fue París y uno de sus grandes protagonistas fue Julien Benda. Él se consideraba a sí mismo como un escritor de izquierda. Sin embargo, nunca fue comunista y tampoco marxista. Al contrario, criticó con frecuencia a los comunistas. Benda denunciaba con el mismo rigor tanto a los escritores comprometidos con un poder temporal (un gobierno, un partido) como a los comprometidos con una potestad espiritual (una iglesia, una doctrina). Unos y otros eran, para él, traidores a la única y verdadera misión del intelectual libre: ser servidor de la razón y de la justicia, sin distinción de partido, creencia o secta. Su condena abarcaba por igual a los comunistas y a los católicos, a los ideólogos revolucionarios y a los defensores del orden establecido. El racionalismo riguroso de Benda puede parecer estrecho (lo mismo que su clasicismo literario) pero es un ejemplo moral. Hace cincuenta o sesenta años todo el mundo consideraba a Benda como un escritor de izquierda. Sin embargo, las palabras cambian sin cesar de significado; las actitudes que ayer parecían de izquierda, tales como la crítica independiente y la denuncia de la moral tribal, hoy son llamadas “derechistas” por los sectarios. Ante este continuo vaivén, se me ocurre una pequeña regla de semántica política: las denominaciones “izquierda”, “derecha” y otras semejantes, no son confiables; sí lo son, en cambio, las actitudes, las ideas y las opiniones. Un ejemplo de la degradación de los significados ha sido la reacción de un buen número de intelectuales y periodistas mexicanos ante el Encuentro Internacional convocado por Vuelta El siglo XX: la experiencia de la libertad. ¿Por qué tanta violencia colectiva, se preguntará un futuro historiador de la cultura mexicana -si es que nuestra cultura tiene futuro? Tal vez, me atrevo a decir, porque aquel que nos quita la venda de los ojos y nos muestra las realidades inicuas que eran nuestras quimeras, merece nuestro odio. A mind not to be changed by place or time: así se define a sí mismo el Diablo de Milton. Nuestros intelectuales, no se parecen al demonio en la grandeza sino en su patética incapacidad para reconocer sus errores y cambiar. No sólo su obstinación es endiablada; también lo son sus hábitos gregarios: el verdadero nombre del diablo es Legión. Todos los maldicientes del Encuentro de Vuelta se proclaman “de izquierda” y todos ellos repiten, mejor dicho: parodian, las actitudes que, en 1930, Julien Benda presentaba como características de la derecha. Lo que distingue al intelectual de izquierda, dice el escritor francés, es el individualismo y la independencia; el intelectual de derecha, en cambio, vive en un grupo, habla para ese grupo y es coreado y defendido por ese grupo. La derecha, especialmente la católica, dice Benda, es particularmente diestra “en la organización militar de lo espiritual”. En México, los herederos de ese espíritu militar pseudo - religioso no han sido los conservadores sino los intelectuales que se llaman “de izquierda”: piensan en grupo, hablan para su grupo y maldicen en grupo. Por esto, me ha parecido útil reproducir un fragmento de un artículo de Bendd en su polémica con el escritor conservador Henri Massis. Es de extraordinaria actualidad. No para Francia ni para ningún otro país europeo; tampoco, quizá, para la América Latina: lo es para México. Parece escrito hoy. Una pequeña demostración: cámbiense las palabras “conservador”, “católico” y “derecha” por “izquierda”, “marxista” y “socialista” (real o irreal) y se obtendrá un retrato fiel de un sector numeroso de la clase intelectual de izquierda en México y en 1990. ¿Izquierda o derecha? Lo que cuenta no son las denominaciones sino las actitudes.

De algunas ventajas del escritor conservador

El escritor de derecha no sólo es aprobado por sus pares con los ojos cerrados; por poco que sea de algún mérito, es exaltado por ellos con una atención y una constancia que el escritor de izquierda, teniendo la misma valía, está lejos de encontrar equivalente entre los suyos. No es que el personal de derecha tenga particular inclinación a la ternura entre cofrades, sino que posee en el más alto grado el sentido de la cohesión de las acciones y, sobre todo, del interés que hay en dar al público el sentimiento de esa cohesión. De manera general, los escritores de derecha practican la vida intelectual según el modo militar (tienen el sentido de la palabra de orden; podría decirse que el espíritu de derecha posee un uniforme). Por eso creo de buen grado que, en el orden temporal y a despecho de algunos malos momentos que conocerán todos los vencedores, el porvenir es suyo, o de aquellos que sepan imitarlos. Recordemos la advertencia de Péguy a los hombres que quieren el reino de las cosas de este mundo: “Lo temporal es esencialmente militar“, No necesito decir que esas bondades de la organización militar son, por definición, desconocidas al escritor de Milien. De cara a un desacuerdo como el que me opone hoy al señor Bainville, suscribiríamos de buen grado esa frase encantadora de Fontenelle: ‘EI señor Arnauld fue vencedor en su campo y el señor Malebranche en el suyo”. Pero olvidaríamos una cosa: que el señor Bainville tiene un campo, mientras que yo no lo tengo. Ese homenaje que rinden al escritor de derecha sus pares es particularmente vivo cuando aquél está doblado de un escritor católico, siendo la institución católica particularmente sabia en la organización militar de lo espiritual. Sé de ciertos escritores recientemente incorporados a esa institución: en pocos meses su estrella secular ha centuplicado notoriamente su grandeza, gracias a la honda consideración que expresan por ellos y cotidianamente sus nuevos cofrades, consideración de la que hay que decir claramente que en modo alguno la encontrarían apenas pertenecieran a un mundo de espíritus libres. Lejos de mí atribuir su aceptación de los altares a la consideración de tules ventajas. Lo he dicho en otra parte y lo repito: ciertas personas tienen esa propiedad de que las actitudes más provechosas son precisamente las que toman sinceramente. Por último, el escritor de derecha se relaciona con un público que adopta a sus maestros de una vez por todas, que les guarda fidelidad basta el postrer aliento, lo cual se convierte en su debilitamiento: se dirige a un mundo que no admite el divorcio. Podría decirse aun que, teniendo relación con los conservadores, está naturalmente conservado. Así, tal novelista tradicional puede, después de quince años, hacer las novelas que ya sabemos y mantener toda su clientela, mientras que los últimos libros de Zolá han pagado su miseria incluso entre sus amigos: Así, el señor Bainville podrá, durante veinte años todavía, repetir lugares comunes sin perder un solo lector, mientras que yo estoy condenado basta el fin de mis días, si quiero conservar a los míos, a tener ideas. La ventaja del escritor de derecha es abrumadora.

Octavio Paz

Vuelta 168. Noviembre de 1990

Cultura e identidad latinoamericana

El pasado noviembre se celebró. en el antiguo Colegio de San Ildefonso de la UNAM y organizado por la Secretaria Relaciones Exteriores, un coloquio Cultura, Identidad e Integración Latinoamericanas en el que participaron académicos, artistas, escritores, filòsofos, diplomáticos y políticos de México, Argentina, Brasil, Colombia, Panamá, Perú, Uruguay y Venezuela, un acto de conciencia continental paralelo al de la reunión, en Acapulco, de presidentes de los respectivos países, pocos días después. En la mesa sobre “Raíces históricas”, Edmundo O’Gorman hizo una crítica del concepto de la “identidad latinoamericana” que desató un interesante debate -sin duda lo más interesante del coloquio cuya transcripción, lamentablemente, no nos fue posible obtener y al cual se refiere Juan Nuño en las páginas que aquí publicamos. Incluimos también las ponencias sobresalientes de Octavio Paz, Luis Villoro, Fernando de Szyszlo y Santiago Ezequiel Kovadloff. De Szyszlo -quien ilustra este número de Vuelta-, nació en Lima en 1925 y es uno de los mayo res artistas de nuestros países; ha expuesto en París, Florencia, Nueva York, Washington y diferentes paises de América Latina. Kovadloff (Buenos Aires, 1942), filósofo -su tesis se ocupó de Martin Buber-, es autor de diversos ensayos literarios -sobre Pessoa, Bandeira y Ferreira Guller entre otros- y de tres libros de poemas -Zonas e indagaciones, Canto abierto y Ciertos hechos.

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Este coloquio se inscribe dentro de ese vasto movimiento de unión entre las naciones democráticas de América Latina, iniciado hace unos pocos años. Nuestros gobiernos buscan estrechar los lazos entre nuestros países, concertar nuestras economías y armonizar nuestras políticas. Ante los descalabros del pasado inmediato y las amenazas del presente, nuestras patrias comienzan a recobrar la memoria de su origen y la conciencia de su común destino. Enhorabuena. La cultura, en las distintas acepciones de la palabra, no puede convertirse en instrumento de esta o de aquella política sin riesgo de ser desnaturalizada y aún pervertida. Sin embargo, los puntos de intersección entre la cultura y la politica son numerosos; unos son benéficos, otros nocivos y muchos, para bien o para mal, inevitables. Es imposible comprender y juzgar una política sin tener en consideración las ideas que la animan, los propósitos que persigue y los medios que emplea. En este sentido, la política es cultura: idea convertida en acto. También la cultura es, con frecuencia, política; por ejemplo, cuando un escritor defiende o condena los actos de un gobierno o de un grupo en nombre de un principio filosófico 0 moral. La cultura es el dominio de los signos y de los símbolos; ahora bien, en materia política éstos no cuentan menos que las realidades sociales y económicas. La política es un lenguaje, es decir, un teatro de signos y de símbolos. Lenguaje, teatro, signo, símbolo: la política es todo esto porque no es sino una de las manifestaciones, como la religión y la economía, el arte y la moral, la ciencia y el derecho, de esa realidad plural y elusiva que llamamos cultura. ¿En qué consisten, entonces, los riesgos de cualquier política cultural? A mi juicio, en la confusión entre la parte y el todo. 0 dicho en términos morales: en la desmesura de la política, que es poder, ante la cultura. Es el viejo pecado que echa abajo los imperios y las repúblicas, deshonra a los príncipes y los caudillos populares, arrasa las ciudades y las patrias -la pasión terrible descrita por los trágícos griegos y por Shakespeare. La cultura es una realidad más amplia que la política.

Sus límites son, en un extremo, los de la sociedad misma y, en el otro, la intimidad de cada uno. El infinito social y el infinito individual. Por esto, la mejor y más sabia política cultural es la de aquellas sociedades que combinan las instituciones democráticas con el respeto a las libertades fundamentales. En la esfera de la cultura, el primer deber de un gobierno moderno es de orden negativo, por decirlo así: respetar los fueros de la s0ciedad y el fuero interno, la conciencia de cada persona. Ambos están en continua comunicación, a veces abierta y otras subterránea. Comunicación que es una conversación en la que participan también, con sus obras y su ejemplo, los muertos, los ausentes y los extraños. Cada cultura dialoga con ella misma y con las otras culturas. Es un diálogo hecho de coincidencias y contradiccidones, asentimientos y negaciones, creaciones y crítica de esas creaciones, hipótesis y demostraciones, imitaciones e invenciones. Así la sociedad se mantiene viva y se transforma sin cesar para, al cabo de cada metamorfosis, descubrir con asombro que todavía es la misma. En esa libre y espontánea comunicación reside el secreto de la fecundidad espiritual y el de la resurrección de las sociedades. De ahí que la suerte de la cultura latinoamericana hoy esté inexorablemente ligada a la existencia de regirnenes auténticamente democráticos y respetuosos de las libertades sociales y personales. La salud de las naciones consiste en conservar la autonomía de los dos órdenes, el del poder y el del saber, el de la acción política y el de la creación científica, literaria y artística. Naturalmente, la acción del Estado no puede reducirse a esta política de benévola neutralidad e imparcialidad. Sus tareas son inmensas y urgentes en los dominios de la educación y el fomento de la investigación científica y la creación artística, la protección de las culturas populares y la conservación de los monumentos artísticos del pasado y el presente. Entre todos estos temas hay uno que me parece de gran actualidad en el contexto de la conferencia de nuestros Presidentes: el intercambio cultural entre las naciones de América Latina. No me refiero tanto a los convenios entre los gobiernos como al establecimiento de un sistema que garantice y estimule la libre y fácil circulación de las ideas, los libros, las personas y las obras. El derrumbe de nuestras economías y las pesadas obligaciones que nos impone la deuda, se han traducido en graves limitaciones a la circulación de los libros entre nuestros países. Estas condiciones y cargas económicas no son menos adversas al comercio intelectual que la censura de los gobiernos autoritarios.

Nuestros países están más y más aislados en materia de libros y de información científica, literaria y artística. Otro tema que tal vez deberíamos tocar es el de las relaciones entre las dos grandes lenguas universales que hablamos: el portugués y el español. En ese campo casi todo está por hacer. El diálogo entre estas dos ramas de nuestra civilización debería ser también un diálogo con España y con Portugal. Veo ese dialogo como una conversación con nosotros mismos y con la tradición europea. Por último, otro tema capital: nuestras relaciones con las otras culturas, especialmente con la de Estados Unidos. No es ésta la primera vez que un grupo de escritores y artistas se reúne para conversar sobre la cultura de América Latina. Tampoco será la última. El tema es tan antiguo como nuestra historia y, en verdad, se confunde con ella. Tal vez porque las fronteras entre cultura e historia son muy tenues, se ha escrito tanto en los últimos años sobre “la búsqueda de nuestra identidad”. Confieso mi asombro: la mirada más distraída descubre inmediatamente que si hay una realidad que no necesita ni demostración ni búsqueda, de tal modo es evidente y poderosa, esa realidad es precisamente ese conjunto de rasgos y caracteres que llaman identidad. O como se decía antes, con mayor propiedad: el genio de cada pueblo. Genio es índole, carácter; el nuestro es inconfundible y salta a la vista. Pero es reacio a la definición y se nos escapa cuando pretendemos fijarlo en un manojo de conceptos. Rebelde a la teoría, nuestro genio se expresa a veces en un poema, una novela, una crónica, unas paginas de historia. Los elementos que componen nuestro carácter no son menos evasivos; además, son contradictorios y viven en perpetua lucha entre ellos. No podía ser de otro modo: nuestras señas de identidad son cambiantes porque obedecen a la doble ley de la historia y de la geografía. La cultura latinoamericana es plural: cada uno de sus rasgos y de sus expresiones refleja las mudanzas del tiempo y las particularidades de cada patria. No obstante, es una tanto por su origen como por la evolución general de nuestras sociedades, del siglo XVI a nuestros días. Nuestra cultura no es una realidad dada sino en perpetuo movimiento: es un proceso. Pero también aquellos que la observan y la interrogan están sujetos a la tiranía del momento y del lugar. Nuestras obras y nuestras ideas son hijas de las bodas del tiempo y la tierra: la movilidad extrema y la obstinada estabilidad. Todo esto compromete no la realidad de nuestra cultura sino la posibilidad de reducirla a series de conceptos. ¿Noocurre lo mismo con las otras culturas y civilizaciones? No sólo el hombre es una criatura elusiva; también sus creaciones y sus inventos se vuelven huidizos apenas pretendemos encerrarlos en una fórmula o en una idea. Sin embargo, persistimos y, al persistir, vislumbramos esta o aquella zona de la realidad, iluminada por un súbito centelleo. Es bastante. Conocer es difícil. Esta dificultad no nos desalienta sino que aviva nuestro afán: por ella pensamos, escribimos y. pintamos. Por ella estamos aquí.

Octavio Paz

Vuelta 136 53 Marzo de 1988

La espuma de las horas

Hace más de quince años que soy testigo de su labor apasionada y secreta. Marie José recoge todo género de pequeños objetos y desechos, papeles de distintos colores y texturas, cintas, estampillas postales, botones, hebillas, alfileres, viejos grabados, fotos (a veces tomadas por ella misma: un centímetro de asfalto, un charco y su archipielago de burbujas, un papel arrugado como la Sierra Madre), ilustraciones de libros y revistas, etiquetas, billetes y boletos, programas de teatro, cerillos, etiquetas -los residuos y los despojos que cada día abandona el oleaje del tiempo. La espuma de las horas... Marie José corta y recorta, pega y despega, raspa y alisa, pinta y repinta, hace, deshace y rehace hasta que todos esos trozos se juntan sobre una cartulina y, atraídos por el imán de la imaginación, forman configuraciones de colores y ritmos. Unas son cristalizaciones de substancias translúcidas flotando en la memoria y otras son solidificaciones de la luz, el viento, el pensamiento. Flora de agujas, vegetaciones regidas por la obsesión de un triángulo y la excentricidad de una elipse; pirámides ópticas; rascacielos de aberraciones cromáticas; encrucijadas de las perspectivas; universos hechos de una gota de agua y otra de tinta; espejos donde navega la mirada y la razón se extravía; desiertos inmensos en un milímetro de celuloide; jardines de teléfonos; timbres verdes, azules y amarillos; gnomos de celofán con botones de números romanos; trapecios de hilos y madejas de transparencias; príncipes y princesas de papel de estraza; hélices bailarinas; zarabandas de reflejos, ecos, formas; rodajas con alas: ilibélulas! -objetos animados y que, sin decir una sola palabra, nos hablan en dialectos desconocidos que nosotros, sin entenderlos, al punto comprendemos.

La vocación comienza con un llamado. Es un despertar de facultades y disposiciones que dormían adentro de nosotros, y que, convocadas por una voz que viene de no sabemos dónde, despiertan y nos revelan una parte de nuestra intimidad. Al descubrir nuestra vocación nos descubrimos a nosotros mismos. Es un segundo nacimiento. Por esto muchos artistas cambian el nombre que les dieron sus padres al nacer por otro, el de su vocación. El nuevo nombre es una señal, mejor dicho, una contraseña que les abre el camino hacia una región oculta de su persona. Vocación viene de vocutio: llamamiento; a su vez, vocatio es un derivado de vox. La palabra designó al principio, dice el Diccionario de Autoridades, “a la inspiración con que Dios llama a un estado de perfección, especialmente al de religión”. Dios tiene distintas maneras de llamar y, como refiere la Biblia, muchas son mudas; señales silenciosas, signos que debemos descifrar. Aunque el significado religioso de vocación se ha extendido a otros campos, sobre todo a los del arte y el pensamiento, la palabra designa, en todos los casos, a dos actos correlativos: el llamado y la respuesta. ¿Quién o qué nos llama? No lo sabemos a ciencia cierta; es un agente exterior, una fuerza, un hecho en apariencia insignificante pero cargado de sentido, una palabra oída al azar, qué se yo; no obstante, aunque viene de fuera, se confunde con nosotros mismos. La vocación es el llamado que un día, señalado entre todos, nos hacemos y al que tenemos más remedio que responder, si queremos realmente ser. El llamado nos obliga a salir de nosotros mismos. La vocación es un puente que nos lleva a otros mundos -que son nuestro verdadero mundo. La vocación de Marie José nació una tarde del otoño de 1971, en Nueva York. Joseph Cornell, al saber por Dore Ashton, amiga suya y nuestra, que teníamos deseos de conocerlo en persona, nos invitó a visitarlo en su casa.

Nos habíamos carteado unos años antes, cuando nosotros vivíamos en la India y a él le habían dado un premio de escultura en la primera Bienal de Delhi. Dore y su hija nos acompañaron. Llegamos a eso de las cinco de la tarde. Cornell vivía en Queens, en Utopia Parkway, una calle larga y anónima como para probar la inanidad de todas las utopías. Una casita de madera despintada, un prado mustio, tres escalones y una puerta. Tocamos. Nos abrió Cornell en persona. Canoso, levemente encorvado, lento de palabras y movimientos, Vestía un traje gris obscuro y camisa blanca sin corbata. Cara alargada y huesuda, rasgos acusados, ojos profundos y melancólicos (¿de qué color?), reserva, ironía, cierta excentricidad y un aire de venir de muy lejos. Atravesamos una salita con muebles indescriptibles y un espejo empañado entre dos fotografías borrosas, cruzamos un pasillo crujiente con un armario atestado de libros y cajas, bajamos por una escalerilla empinada y llegamos al sótano. Era su estudio. Dos o tres piezas espaciosas como la cueva de Alí Babá y, como ella, repletas de maravillas. Con ademanes corteses y tímidos Cornell nos mostraba aquellas construcciones frágiles y prodigiosas. Parecía asombrado de que fuesen obras suyas. Estalactitas no de agua sino de tiempo -pero tiempo trasmutado en visiones. Marie José estaba fascinada. No me equivoco si digo que reconocía esos objetos. Se reconocía. A Cornell también lo fascinó Marie José. El hecho fue recíproco. ¿Veía en ella a una reencarnación de Carlota Grissi o a una patinadora escapada de un cuento de Selma Lagerlöff? ¿Y ella vio en él a un viejo mago capaz de resucitar lo mejor de la niñez: la facultad de maravillarse? No lo sé. Pero sé que, esa tarde, ella vio su vocación. Regresamos a Cambridge, en donde entonces vivíamos. Al poco tiempo Marie Jose recibió un sobre que contenía un mensaje misterioso. Una ocurrencia de Cornell. Ella contestó con otro. Hubo un breve intercambio de señales, contraseñas y enigmas, interrumpido por nuestro retorno a México y después por la muerte de Cornell en 1972. Volvimos a Cambridge, a otro apartamento. Marie José comenzó a componer collages, ensamblajes y “construcciones poéticas”, como llamaba Miró a esos objetos en tres dimensiones. Unos pocos amigos vieron esas obras. Entre ellos Román Jakobson. Como es sabido, le interesaban mucho las artes visuales y más de una vez señal6 las afinidades entre su teoría fonológica y el cubismo; en uno y otro caso se trata de sistemas de relaciones, en la primera entre fonemas y en el segundo entre líneas, formas y volúmenes. Los colluges de Marie José lo cautivaron inmediatamente porque vio que en ellos operaba el mismo principio de asociaciones y correspondencias entre objetos en apariencia diferentes. Es el principio cardinal de las artes, singularmente de la poesía, pero que anima a todos los sistemas. Para los estoicos el universo era un sistema, es decir, un conjunto de elementos distintos que forman un todo orgánico. En este sentido puede decirse que un poema, una sonata o una pintura son sistemas como el sistema solar, el respiratorio, el nervioso o el molecular. Tenía razón Jakobson: cada uno de los colluges de Marie José es una metáfora y los más logrados entre ellos son pequeños universos autosuficientes, verdaderos sistemas de relaciones visuales y poéticas. El entusiasmo de Jakobson la animó a proseguir. Elizabeth Bishop fue otro testigo de sus primeras tentativas. Su ojo era certero, visión de poeta y de pintor. Sentía una afmidad extraña pero no inexplicable por artistas como Schwitters, gran maestro del “collage.” Elizabeth se sintió inmediatamente atraída por las composiciones de Marie José, regidas por fuerzas psíquicas análogas a las de sus poemas: fragmentos y partículas errantes que el imán de la imaginación convoca, asocia y transforma en objetos dotados de vida propia. Hablé antes de sistema y recordé a los estoicos; ahora menciono a la palabra simpatía, con la que los mismos estoicos designaban a las fuerzas de atracción universal que unen a los elementos y a los seres. Simpatía: amistad cósmica.

Otros pocos amigos -Mark Strand, Robert Gardner y algunos mas- también la estimularon. Sin embargo, a pesar de sus instancias (y de las mías), se rehusó durante años a mostrar al público su obras. Ahora, al fin, ha cedido. Para celebrar su decisión escribo estas líneas. Los collages y ensamblajes de Marie José, todos de reducidos dimensiones, construidos con los materiales frágiles que la casualidad y el deseo nos regalan, son el resultado insólito del trabajo y del juego. Las dos actividades no son contradictorias: el juego redime al trabajo y el trabajo da dignidad al juego. La variedad de maneras, asuntos y técnicas de Marie José es natural en una obra realizada durante más de quince años. A pesar de su diversidad, lo primero que sorprende es la unidad. No unidad de concepto sino de sensibilidad y visión. Estas dos palabras la definen: sensibilidad es sensación, instinto, emoción; visión es la sensación hecha forma, la emoción transformada en objetos que percibimos, simultáneamente, con los sentidos y con la mente. Los antiguos usaban la palabra fantasía para designar a esta facultad que convierte las sensaciones en formas; los modernos la llamamos imaginación. El aspecto central de esta facultad es su aptitud para descubrir relaciones entre las cosas y así inventar o crear objetos nuevos. El arte de Marie José es un ejemplo de esta facultad: combina formas y elemento disímbolos, descubre una relación oculta entre ellos y los une en un verdadero concierto visual que no excluye las oposiciones, las disimetrías y el humor. Transforma las sensaciones en visión y la visión en un objeto vivo. Esos objetos a veces nos sorprenden, otros nos hacen sonar o reír (el humor es uno de los polos de su obra), otras son signos que nos invitan al viaje inmóvil de la fantasía, puentes hacia lo infinitamente pequeño o hacia las lejanías galácticas, ventanas que dan a un no - where. El arte de Marie José es un diálogo en tre el aquí y el allá.

Configuraciones de formas y colores sobre una cartulina inmóvil: su quietud es una pausa, a la manera de la mariposa que reposa un instante sobre una flor vertiginosa. Mundo en movimiento -¿hacia dónde? Rascacielos que se encienden y se apagan, escaleras que ascienden y se desvanecen allá arriba o descienden y se transforman en túneles de ecos que se pierden en el silencio, escaleras que suben y bajan -¿hacia dónde? Brújulas, velas, barcos, mapas giratorios bajo relojes parados y soles detenidos -¿hacia dónde? Patinadoras que se deslizan sobre una pista de puntos suspensivos, equilibristas que marchan sobre la línea del horizonte, baile de reflejos, pájaros, flechas, volantines, cometas -¿hacia dónde? Huellas de una travesía, signos de una peregrinación -¿hacia dónde? Criaturas y formas que caminan, vuelan, nadan y se mecen suspendidas entre quietud y movimiento, hijas del vértigo -¿hacia dónde? Signos que trazan una interrogación y dudan entre quedarse aquí o irse allá. Pero ¿donde es aquí, dónde es allá?

Octavio Paz

México, a 6 de febrero de Irgo.

Arcoiris de Piedra

La Disparidad entre el tiempo de aquí y el de allá -sea este último el del otro mundo o simplemente el del mundo interior: sueño, ensoñación- es un tema que pertenece a todas las civilizaciones. Un parpadeo en el Paráiso equivale a un siglo entre los hombres, un día de Brahma es igual a 2190 millones de años terrestres, durante las persecusiones del Emperador Decio (249-251) los Siete Durmientes soñaron un sueño sin sueños en una gruta de Efeso y no despertaron sino hasta el reinado de Teodosio ll (408-450). en una recepción mundana Swan escucha por media hora la sonata de Vinteuil y esos pocos minutos le bastan para revivir su pasión desdichada y reconocer la inanidad de su vida. El tema es universal pero las versiones de Oriente, además de ser las más numerosas, me sorprenden por dos cualidades que, en este caso, no son excluyentes: la fantasía y la profundidad.

En China hay una leyenda que reduce a términos más humanos, aunque no menos asombrosos, la enormidad de los sueños cosmológicos y metafísicos de la India. Según Arthur Waley la primera versión de esta leyenda es el Cuento de la almohada de Li Pi (722-789). En Japón hay una hermosa y turbadora pieza Noh, atribuida a Seami, que recoge el tema y le da una veracidad poética, que es la única veracidad que tolera la literatura. La pieza se llama Katán y el mismo Waley la tradujo al inglés de manera admirable, como casi todo lo que hizo. La historia puede contarseen unas pocas líneas: un joven que ha dejado su pueblo en busca de fortuna llega a una posada, en donde encuentra a un viejo vagabundo; el viejo le presta una almohada para que descanse mientras la posadera cuece un poco de arroz; el muchacho se tiende sobre una estera, reclina la cabeza sobre la almohada y se queda dormido; sueña entonces que logra ingresar en la burocracia imperial y que alcanza una posición muy alta; se casa, funda una familia, es destituido, los suyos lo niegan, conoce la abyección, recobra su crédito, lo vuelven a nombrar, manda un ejército que combate en las fronteras contra los bárbaros, sufre terribles penalidades y alcanza victorias insignes, de nuevo es acusado de traición, lo encarcelan, lo juzgan, lo condenan a muerte y en ese instante, antes de saber si se salvará o no, despierta: el arroz no se ha cocido aún. El joven decide volver a su pueblo, convencido de que “la desgracia sigue a los honores y la calumnia a la grandeza”.

En la antología de A. C. Graham: Poems of the late T’ang (Penguin, 1965) encontré otra versión que no sé si sea más antigua que la de Li Pi pero que me impresiona por una nota de osadía intelectual que no aparece en las versiones tradicionales. Es un poema de Meng Chiao (751-814)* un poeta que formó parte del círculo de Han Yu, sobre el que publiqué hace algún tiempo una nota: Ermitaño de palo (Vuelta 36, Noviembre de 1979). El título del poema es más bien enigmático: Las piedras donde se pudrid el mango del hacha. Un peque80 texto que lo precede, a manera de epígrafe, lo aclara un poco: Wang Chih fue a la montaba Puente de Piedra en busca de leña; en un claro del bosque vio a dos muchachos que jugaban ajedrez; al verlo, los adolescentes le dieron algo que parecía un dátil de piedra; Wang Chih, que tenía hambre, mordió el dátil sin temor y lo comió con placer; al finalizar el juego, mientras guardaban las piezas, uno de los adolescentes le dijo: “iMira, el mango de tu hacha se ha podrido!” Cuando Chih regresó a su pueblo era un viejo centenario. El poema de Meng Chiao (traduzco la versión de Graham) dice así:

Una mañana en el paraíso:

mil años entre los hombres.
Una jugada en el tablero:
todas las cosas se vacían de substancia.
El leñador regresa a su pueblo:
el mango de su hacha deshecho en el viento.
Nada es lo que fue pero el Puente de Piedra
todavía tiene su arcoiris cinabrio.

Mi traducción no tiene pretensiones poéticas; quise únicamente preservar el sentido del poema para destacar su originalidad filosófica, por decirlo así. En todas las versiones del relato la excelencia del tiempo celeste se manifiesta de dos maneras que, aunque distintas, producen un resultado idéntico. Una es su inconmensurable duración: el sueño de los Durmientes de Efeso dura más de un siglo y un siglo dura la partida de ajedrez de los muchachos que Wang Chih encuentra en la montaña. Otra es su indescriptible intensidad: las aventuras y desventuras del héroe de Katán duran el tiempo de cocerse un poco de arroz. De uno y otro modo se devalúa el tiempo terrestre y se subraya el carácter ilusorio de la realidad, su radical inconsistencia. La comparación entre los dos mundos asume la forma irrefutable del silogismo y el poder de convicción de la experiencia vivida: el otro mundo es real y este mundo es irreal; ergo, debemos renunciar al mundo de aquí para alcanzar el de allá.

El tiempo ultraterrestre es una suerte de ácido metafísico que disuelve a la realidad, la vacía de todos sus atributos y la revela tal cual es: una apariencia, una ilusión, un esqueleto que se desmorona vuelto polvo. Es menos que nada: una mentira. La desvalorización de la realidad mundana es más rigurosa y total en los sistemas idealistas indios y en su contrapartida, el budismo. También en ellos es más radical la renuncia al mundo. Ascetismo y sensualidad son los dos extremos de la India o, mejor dicho, las dos expresiones complementarias de su genio excesivo. Los chinos y los japoneses, al abrazar al budismo, conservaron su negación radical pero la suavizaron. Hay dos notas características de la civilización de China y de Japón que no aparecen en la India: el humor y la reticencia. Ambos están presentes en la versión del budismo que nos ha dado el Extremo Oriente.

El poema de Meng Chiao sigue a la tradición en todos sus puntos y, con gran sutileza, recoge y desarrolla uno de los elementos más extraños del relato de Wang Chih: laoposición entre lo duro y lo blando. Al contacto con el tiempo celeste la piedra se ablanda. En un caso, un guijarro se convierte en un fruto, el dátil que come Wang Chih; en otro, el mango de piedra del hacha (en aquella época las hachas eran de piedra) se transforma en un pedazo de materia en descomposición. En ambos casos el tiempo celeste infunde vida ala materia inanimada y, al animarla, la vuelve mortal. La inmortalidad verdadera está más allá de la vida y la muerte: es inmutable. La vulnerabilidad de la piedra revela que también ella es mortal: carece de verdadera substancia, esté vacía, es una apariencia. El tiempo celeste opera con la piedra como la razón de los teólogos budistas con la substancia metafísica: es un disolvente de la realidad. Sin embargo, en el distico final Meng Chiao insinúa algo completamente distinto y que es una negación de la actitud tradicional.

El poder corrosivo del tiempo celeste, que en un instante ablandó a la piedra, convirtió en centenario a un hombre joven y revel6 la vacuidad del universo, se doblega ante un poder callado pero invencible: la naturaleza. Así, en los dos versos finales del poema aparece una idea que es el fundamento de la civilización china y que ha inspirado a todas sus creaciones: la verdadera divinidad es la naturaleza; los dioses y los hombres nacen de ella y a ella vuelven. El tiempo celeste nada puede contra el tiempo natural: la duración de una jugada de ajedrez, en el mundo de allá, basta para agotar el tiempo de aquí, pero todo el inmenso poder de los dioses se desvanece ante una simple montana. Entre el cielo y los hombres está la tierra. Nada de lo que fue ayer queda en pie salvo el monte Puente de Piedra que despliega contra el horizonte su masa como un arcoiris color de oscuro cinabrio. El arcoiris es un verdadero puente, material y espiritual, entre el tiempo celeste y el tiempo humano.

Al terminar esta nota me asalta un escrúpulo: ¿no he ido demasiado lejos? Más de un especialista fruncirá el entrecejo. Me consuela pensar que tal vez el excéntrico Han Yu, el amigo de las evidencias, aprobaría mi interpretación.

Octavio Paz

Vuelta 1985
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* Meng Jiao según la nueva transcripción fonética (Pin-yin).