Árbol Adentro

Conversaciones con Octavio Paz, El Arte

2010-10-31T05:51:00.000-07:00

México a través de la Obra de Octavio Paz. Arquitectura Prehispánica

2010-10-26T08:21:00.000-07:00

México a tarvés de la obra de Octavio Paz - Los Contemporáneos

2010-06-25T06:35:00.000-07:00

Oriente y Occidente II

2010-05-16T18:34:00.000-07:00

Oriente y Occidente I

2010-05-10T16:46:00.002-07:00

Al buenentendedor

2010-05-10T16:46:00.001-07:00

Respondo brevemente a los dos puntos de la carta de José Miguel Oviedo: 1. En mi artículo no pedí la celebración inmediata, ahora mismo, de elecciones en Nicaragua; señalé que era urgente iniciar las reformas democráticas convenidas en el plan de paz del Presidente Arias. Decía: “el gobierno de Nicaragua tendrá que modificar sustancialmente su política y volver al programa democrático que anima en sus orígenes a la revolución que derribó a Somoza”. Un programa de reforma democrática debería contener, por lo menos, estos puntos: amnistía general, pluralismo, disolución de los Comités de Defensa Sandinista (la organización policíaca, calcada de Cuba, que controla los actos y las opiniones de la población), libertad sindical y de asociación, suspensión de las medidas que lesionan la vida y la cultura de las comunidades indígenas y auténtica libertad de prensa. Es claro que las elecciones libres, las de hoy o las de mañana, dependen de estas condiciones y no a la inversa. En El Salvador el gobierno de Duarte se esfuerza, no sin vacilaciones y contradicciones, en someter a la ley a las bandas sanguinarias de la ultraderecha; al mismo tiempo, procura continuar el diálogo con los grupos, no menos violentos, de la oposición armada. Los profesores que defienden a la dictadura sandinista desde las trincheras de las Universidades de los Estados Unidos, deberían preguntarse, antes que nada, Si realmente el gobierno de Nicaragua esta cumpliendo con el plan de paz y de reformas democráticas firmado por los cinco Presidentes centroamericanos en Esquipulas. La respuesta la podrán encontrar en el artículo de Pablo Antonio Cuadra que aparece en este mismo número de Vuelta. 2. Una y otra vez he abogado por la no intervención en los asuntos centroamericanos. Pero la no intervención que pido abarca no sólo a los Estados Unidos sino también a la Unión Soviética y a sus satélites, como Cuba y Alemania Oriental. La intervención de los tirios provoca, fatalmente, la de los troyanos...

Octavio Paz

Vuelta 135 70 Febrero de 1988

América Latina y su Integracón Global

2010-05-10T16:35:00.000-07:00

Vestíbulo

2010-05-10T16:09:00.000-07:00

Las relaciones entre la cultura francesa y los, escritores y artistas de América Latina han sido, desde fines del siglo XVIII, continuas y privilegiadas aunque, casi siempre, se han desarrollado en una sola dirección. Los latinoamericanos han recogido, adoptado y transformado muchas influencias francesas; en cambio, sus respuestas, interpretaciones y recreaciones pocas veces han sido escuchadas en Francia, salvo en nuestros días.

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Uno de los grandes poetas de nuestra lengua, introductor de la poesía simbolista francesa en español, Rubén Darío, vivió largas temporadas en París pero su presencia fue advertida únicamente por unos pocos, como Henry J. M. Levet, que le dedicó una de sus Carter Postales. Sin embargo, en algunos casos aislados los latinoamericanos han participado como protagonistas en la vida literaria y artística de París. Los ejemplos más notables son los de dos chilenos, un poeta y un pintor: Vicente Huidobro y Roberto Sebastián Matta. La figura de Huidobro ha sido olvidada a pesar de que parte de su obra poética fue escrita en francés y de que su participación en la iniciación del movimiento poético moderno en Francia fue destacada, primero en Nord-Sud, al lado de Reverdy, su amigo enemigo, y después de una manera independiente. Olvido injusto; Huidobro fue una personalidad brillante y polémica, aparte de ser un excelente poeta (aunque lo mejor de su poesía está en español). El caso de Matta es muy distinto: no sólo su influencia ha sido más’ prolongada y profunda sino que su persona y su obra son presencias vivas en el arte contemporáneo. Matta hizo estudios de arquitectura y en 1934 trabajó en el estudio de Le Corbusier, en París. Muy pronto conoció a Breton, Duchamp, Dalí, Magritte, Penrose, Tanguy, Miró y otros surrealistas. En 1938 participó, ya como miembro del grupo, en la Exposición Internacional del Surrealismo. Simetría inversa: Huidobro llega a París en 1916, durante la primera guerra; Matta abandona París en 1938, al comenzar la segunda guerra. A instancias de Duchamp se instala en Nueva York, como Breton, Ernst, Tanguy y Masson. Allá trata a los jóvenes pintores norteamericanos y se convierte inmediatamente en su guía y su inspirador. En 1940 viaja a México con Robert Motherwell. Reencuentro con el sol, los volcanes y los temblores de tierra. Huidobro había escrito un libro de poemas llamado Temblor de cielo; para Matta la pintura también es temblor, arquitectura de tiempo: un edificio hecho de líneas, formas y colores en movimiento. El espacio se echa a andar. Durante esos pocos años, entre 1939 y 1945, poseído por una salvaje y poderosa energía creadora, a un tiempo brillante y profunda, Matta pinta algunos cuadros extraordinarios. ¿Así se encuentra a sí mismo? Más exacto será decir: así parte de sí mismo al encuentro de un mundo que acaba de descubrir y que desde entonces no ha cesado de explorar - y de inventar. La primera gran exposición de Matta en Nueva York (1942: Lu tierra es un hombre) fue saludada por Breton como uno de los grandes momentos de la visión surrealista del hombre y del mundo. La noción de “modelo interior” se modifica substancialmente; en realidad, ante esos cuadros hay que hablar más bien de explosión interior. Sólo que el mundo interior que revela Matta también es el exterior. Nupcias de la pasión y la cosmogonía, de la física moderna y el erotismo. Un mundo espiritualmente más cerca de Giordano Bruno que de Freud. Naturalmente un Bruno del siglo XX que tuviese noticias de Einstein y Poincaré.

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No es extraño que Duchamp se sintiese atraído por el joven Matta al que llama “el pintor más profundo de su generación”. Hay, además, otro elemento en esos cuadros de Matta y que no ha dejado de manifestarse en su obra subsecuente: la historia. Con razón nunca ha querido separar el mundo íntimo del social y ambos de las fuerzas naturales y físicas. Para Matta la revolución y el amor, los cataclismos sociales y las explosiones de la galaxia, son parte de la misma realidad y, en un sentido profundo, riman. Las vastas y violentas composiciones de esos años, en las que un espacio dinámico y nunca pintado antes se viste con unos colores paradisíacos, acabados de nacer, no podían sino fascinar a los jóvenes y ávidos pintores norteamericanos: Gorky, Pollock, Rotkho, de Kooning, Motherwell, Baziotes y los otros. En esos años Nueva York fue el lugar de un encuentro. No de dos civilizaciones sino de dos tradiciones estéticas o, más bien, de la tradición moderna europea y de la sensibilidad norteamericana. En esa época no había realmente una tradición pictórica moderna de los Estados Unidos, salvo como un reflejo provinciano del arte europeo. En este encuentro el grupo surrealista de Nueva York (Ernst, Matta, Masson, Tanguy) desempeñó una función preponderante aunque, claro está, no única. Sobre esto es necesario señalar un hecho que no siempre se ha visto con claridad: dos fenómenos distintos confluyen en ese momento. El primero: en la pintura surrealista se opera una metamorfosis radical, preparada por Duchamp y realizada por Matta: fusión del erotismo, el humor y la nueva física. Matta introduce una visión no-figurativa: sus cuadros no son transcripciones de realidades vistas o soñadas sino recreaciones de estados anímicos y espirituales. Lo no visto se hace visible o, más exactamente, encarna. Fue un atrevido viraje que hizo cambiar de rumbo a la pintura surrealista y que abrió vistas desconocidas a los jóvenes artistas de los Estados Unidos. El segundo: nace la nueva pintura norteamericana, como un eco y una respuesta a la pintura europea. La figura central de ese momento, el cruce de caminos, el enlace y el inspirador, es Matta. Por él, la pintura surrealista penetra en una región inexplorada y, simultáneamente, fertiliza el arte de los jóvenes norteamericanos. Ignorar o minimizar su influencia, como se ha pretendido en ocasiones, además de ser una necedad, es un escándalo. Por fortuna, muchos artistas y críticos norteamericanos no padecen esta miopía moral y estética. Para definir la posición única de Matta en esa década nada mejor que imaginar un triángulo geográfico, histórico y espiritual: América del Sur (Chile), Europa (París), América del Norte (Nueva York y México). Más que los tres tiempos, los tres lados o caras de nuestra civilización. Triángulo que encarnan una persona y un año: Matta, 1942. Un nombre y una fecha axiales para el arte de la segunda mitad del siglo XX. Cuarenta años después podemos preguntarnos: ¿aurora o crepúsculo del arte moderno? Qué importa: ¿no es el alba el crepúsculo de la mañana y no es el crepúsculo el alba de la tarde? La contradicción puede ser un método de vida. Es fecundo cuando no sólo niega a los otros sino a nosotros mismos pues así nos da la posibilidad de cambiar. Pero la negación no se convierte en afirmación como pretende la quimérica dialéctica (Kant la llamó “la lógica de las ilusiones”). La negación es un ascetismo, una higiene superior: no nos cambia pero nos entrena y nos lanza al vacío. Es el trampolín del salto... ¿hacia dónde? No lo sabemos sino hasta que nos vemos en el aire y aprendemos instantáneamente el arte que nadie enseña: el de caer de nuevo en tierra, sanos y salvos. Lo más difícil: caer con gracia. Es el arte supremo. Nietzsche llamaba a Séneca “el toreador de la virtud”; Matta es “el bailarín de la imaginación”: sabe saltar y sabe caer. Al final de su periodo neoyorquino, a través de una negación que es un salto, reintroduce en su pintura la figuración: unos seres grotescos y terribles que evocan tanto a los personajes de la science fiction como a la figura de los códices precolombinos de México. Matta: istmo, no entre continentes sino entre siglos. Así, al mismo tiempo que, después de haberlo profetizado, se aleja del expresionismo abstracto, descubre otro territorio de la imaginación. Es un mundo que no cesara de explorar durante los cuarenta años siguientes, hasta hoy: la pintura narrativa, la pintura que cuenta. Pintua que es mito, leyenda, historia, historieta, adivinanza. Pero lo que cuenta su pintura no es lo que pasa en la actualidad sino abajo y arriba de ella, el juego de las fuerzas e impulsos que nos hacen, deshacen y rehacen. Sus intrumenos: el ojo que hace, la mano que mira, la risa que perfora, la fantasía que provoca el chorro de imágenes. Despues de la segunda guerra Matta regresa a Europa. Vive en Roma y en Londres, se instala en París, viaja a Chile y Perú, visita varias veces La Habana, vuelve a México y, en fin, recorre los cinco continentes. Durante estos cuarenta años no ha cesado de pintar, pensar, amar, combatir, irritar, discutir, conmover, indignar, iluminar. Juglar, ingeniero, ilusionista, confuso, inspirado, tartamudo, elocuente, mago, prestidigitador, clown, clarividente, poeta, insurrecto, generoso. El sol lo acompaña siempre. No es extraño; una de sus divisas es: “el sol para el que sabe congregar”. Pero hay otro sol, secreto, para el que sabe quedarse solo y decir no.

A Matta lo iluminan, alternativamente, los dos soles, el de la plaza y el de la celda. El surrealismo fue un gran viento cálido de rebeldía sobre este siglo helado y cruel. Matta ha sido fiel a ese impulso subversivo y generoso. Con una de esas expresiones suyas que revelan su inmenso don verbal, ha dicho que pinta “para que la libertad no se convierta en estatua”. Gran decir. Por desgracia, como otros artistas de nuestro tiempo -y no de los menores, de Picasso y Pound a Neruda y Eluard- a veces ha confundido alas estatuas en el poder con los revolucionarios vivos en la cárcel o el destierro, a los tiranos con los libertadores. No digo esto como queja o reproche: tenía que decir mi desacuerdo. Matta es uno de los grandes artistas contemporáneos. Lo fue desde sus comienzos y lo sigue siendo. En 1946 Marcel Duchamp escribió unas líneas que, en su brevedad, son todavía lo mejor que se ha dicho sobre él: “Su primera contribución a la pintura surrealista, y la más importante, fue el descubrimiento de regiones del espacio, desconocidas hasta entonces en el campo del arte”. Una vez más Duchamp dio en el blanco: el espacio de Matta es un espacio en movimiento, en continua bifurcación y recomposición. Espacio que fluye, plural. Espacio que posee las propiedades del tiempo: transcurrir y dividirse en unidades discretas sin jamás interrumpirse. La crítica ha señalado el carácter dinámico del espacio de Matta pero me parece que no ha advertido su profunda afinidad con el espacio de ciertos poetas modernos. Pienso, ante todo, en Apollinaire y en algunos de sus grandes poemas (Zone y Le Muricien de Saint-Memy), en donde distintos espacios confluyen y se entretejen como una trama viva hecha de tiempo. Espacio temporalizado. La visión de Apollinaire ha sido recogida y transformada por varios poetas de lengua inglesa y española. Algunos nos hemos aventurado por ese nuevo espacio que, vuelto tiempo, camina, gira, se disgrega y se reuneconsigo mismo. Esta es, sin duda, una de las razones que me atraen, afectiva y espiritualmente, a la aventura pictórica de Matta. Una afinidad que me ha hecho escribir, en lugar de un insuficiente estudio crítico sobre su obra, un poema: La casa de la mirada. Es una exploración (¿una peregrinación?) por esa geología, geografía y astronomía anímicas que son el espacio imantado de su pintura.

Octavio Paz

Vuelta 109 / Diciembre de 1985

Marcel Duchamp I

2010-04-01T21:09:00.001-07:00

Marcel Duchamp (Poema)

2010-04-01T20:51:00.000-07:00

Marcelo
mar de cielo
cielo de campo
maricel y campocel
invisible
mente de vidrio
vidrio demente
Aparece desaparece
tejida de miradas
destejida en deseos
desvestida desvanecida
La Novia
Dulcinea inoxidable
Cascada polifásica
Molino de refranes
Aspa de reflejos
La Novia
tu creatura y tu creadora
tú la miras del otro lado del vidrio
del otro lado del tiempo
Marcelo
eras la mirada
eros tu mirada
lámpara encendida en pleno día

Octavio Paz

México, a 28 de Julio de 1987

Vuelta 133-134 79 Diciembre de 1987-Enero de 1988

Vuelta - Revolución Mexicana

2010-02-07T23:53:00.000-08:00

El Pacto Verbal

2010-02-07T18:39:00.001-08:00

Debo comenzar con una pequeña confesión: participo en este seminario con cierto recelo. Las personalidades que hablarán sobre los aspectos económicos, tecnológicos, culturales y éticos de los nuevos medios de comunicación son autoridades en sus respectivas disciplinas. En cambio, yo soy un escritor. Y un escritor que escribe sobre todo poemas. Ni el poeta ni el novelista pueden hablar desde las certidumbres de la ciencia o las hipótesis de la filosofía. La literatura es un arte y, debo añadir, un arte sin reglas ni temas fijos, en perpetuo cambio tanto por su instrumento: el lenguaje, elusivo y siempre fugitivo, como por su objeto: los hombres, criaturas ondulantes y abismales. Escribir un poema o una novela es una aventura en lo desconocido. Nuestros hallazgos son descubrimientos como los de los científicos, pero pertenecen a un orden distinto: no se resuelven en leyes generales sino en casos particulares, únicos. Una pieza teatral de Shakespeare, un soneto de Petrarca o una novela de Balzac son obras irrepetibles. Otra de las razones de mi recelo: el tema de nuestras conversaciones ha sido tratado con abundancia durante los últimos años. Cierto, buena parte de lo que se ha dicho se reduce a obviedades y lugares comunes; también es cierto que muchas eminencias en los dominios de la filosofía, la educación y las ciencias sociales han hecho observaciones profundas y críticas agudas. Así pues, la única justificación de mi presencia entre ustedes radica en mi situación anómala: mi punto de vista será el de la literatura, un arte cuyo territorio es la incertidumbre misma. Por fortuna, Wole Soyinka, notable escritor, también participa en este coloquio. Se ocupar& según tengo entendido, de un tema que domina: la identidad cultural y los nuevos medios de comunicación. Mi propósito es más modesto y más general. Me parece útil comenzar con una distinción archisabida y, no obstante, olvidada con frecuencia: los medios de comunicación, los escritos lo mismo que los visuales, transmiten mensajes, signos dotados de este o de aquel sentido, pero no son propiamente lenguajes. Sin embargo, aunque los medios de comunicación no son sino canales de transmisión de signos visuales y orales, su relación con el lenguaje es intima y, en cierto modo, determinante. Los medios no son signos pero influyen poderosamente en ellos e incluso los cambian. Poseen, por sí mismos, sentido y significación. Esa significación es, sobre todo, histórica. Me explico: cada medio corresponde a un tipo de sociedad: no es lo mismo participar en un diálogo de la Academia platónica o en una discusión pública en el Foro romano que contemplar en una pantalla de televisión una mesa redonda sobre este o aquel asunto. En el segundo caso el espectador es pasivo ya que no tiene la posibilidad de replicar. Ha dejado de ser un interlocutor y se ha convertido en un oyente. Ahora bien, el lenguaje es esencialmente conversación, diálogo; los medios modernos suprimen el diálogo y así modifican substancialmente al lenguaje: la comunicación se vuelve unilateral. El cambio comenzó con el libro: leer es un acto solitario y las opiniones y reacciones del lector son privadas, pertenecen a su fuero interno. No obstante, el diálogo no desaparece enteramente: el libro es un teatro fantasmal en el que dos desconocidos se enfrentan.

El autor propone y el lector dispone. El caso de la radio es semejante: aunque no vemos signos, como en la página, olmos palabras, es decir, signos orales. Con la televisión aparece algo muy distinto. La televisión no presenta signos sino, predominantemente, imágenes. El espectador es el testigo impotente de escenas que poseen una doble realidad: son hechos y son imágenes. El “texto” que nos ofrece la televisión es irrefutable: no está compuesto por signos que se refieren a esta o aquella realidad sino por imágenes que se presentan como si fuesen la realidad misma. La verdad es que esas imágenes son versiones o puntos de vista del suceso y, por lo tanto, implícitamente, son opiniones; sin embargo, nunca aparecen como opiniones sino como realidades. De ahí que la información transmitida, incluso si es verídica, sea en cierto modo equívoca. Los historiadores discuten años y años sobre lo que pasó realmente en el Congreso de Viena o en la batalla del Mame; la televisión es instantánea, indiscutible e irrefutable. No quiero decir que las imágenes de los noticiarios, por ejemplo, sean mentirosas; digo que en nuestra relación con ellas se suprimen la crítica y el diálogo. Todos los días encendemos nuestros aparatos para enteramos de lo que ocurre en nuestro país y en el mundo; todos los días, asimismo, presenciamos discusiones en las que los expertos debaten sobre temas de su especialidad. Esas informaciones y esas discusiones son útiles e incluso instructivas pero el espectador, al apagar su aparato, se queda con la impresión de que ha visto y oído a personas remotas e intangibles, que hablan para todos. Y hablar para todos es hablar con nadie. Uno de los pilares de la democracia es la noción de diálogo. Los medios modernos la han desfigurado. El pueblo se ha transformado en público: un ente anónimo sin cara, una masa maleable y voluble, dócil y cambiante. Sus gustos son caprichosos y efímeros: ¿cómo satisfacerlos sin degradar el mensaje? No menos grave es el uso y el abuso de imágenes de violencia. Esta queja, aunque muy justa y extendida, requiere una acotación: la crítica olvida la doble naturaleza del hombre, que es simultáneamente un animal violento y un animal social. Todas las sociedades, del paleolítico a nuestros días, se han enfrentado a la violencia y todos han tratado de regularla, canalizarla o sublimarla. No se equivocaba Hobbes al pensar que el Estado nació para oponer un dique a la guerra perpetua que, desde el principio, desgarra a los individuos y a las sociedades. No hay una página de la historia de los hombres que no esté empapada de sangre. La exhibición pública de la violencia no es una novedad y apenas si necesito mencionar al circo romano, a los sacrificios humanos de los aztecas y otros pueblos, a los autos de fe y a las quemas de brujas, a la guillotina, a las corridas de toros y, menos sangrientas pero bárbaras y brutales, a las peleas de box. No he mencionado estas prácticas como una disculpa sino como ejemplos de lo que es la naturaleza humana. Por lo demás, es innegable que las escenas que muestra la televisión, continuamente repetidas, no sólo justifican y aún embellecen a la violencia sino que nos acostumbran a ella y en cierto modo nos insensibilizan. Los más expuestos son los niños. Tal vez la televisión no sea ajena al aumento de la criminalidad infantil y juvenil. Otro efecto nocivo de este maravilloso medio de comunicación es el tiempo que a todos, especialmente a los niños, nos hace perder. Esa pérdida no se mide únicamente en horas: la lectura nos obliga a reflexionar mientras que la televisión nos da todo ya masticado y digerido. La educación tiene por objeto enseñar a pensar y a decidir; la televisión borra la distancia entre aquello que vemos y la realidad real. Podría mencionar otras criticas: la superficialidad, la baja calidad de la mayoría de las producciones, la trivialidad, la obsesión por el “rating” y su consecuencia: la adulación a los gustos más bajos del público. Para equilibrar un poco la balanza hay que citar a muchos noticieros y documentales, a unas pocas películas admirables, a los filmes educativos y a los que difunden las ciencias y las artes, a las historietas animadas para los niños, no pocas veces divertidas, bien dibujadas y aún poéticas. En cuanto a la vida política: es innoble que las campañas electorales se hayan convertido en espectáculos y que las convenciones y reuniones de los partidos, sobre todo en los Estados Unidos, recuerden no al ágora ateniense sino al circo. Aquí también hay que matizar. La política colinda con el teatro.

Los dictadores aman los espectáculos, las marchas, las bandas militares y las muchedumbres que, en rigurosa formación, trazan en las grandes plazas una geometría simplista y obsesiva. También en las democracias abundan las comedias, las tragedias y los melodramas. Nada más teatral que un debate en una asamblea política. Los autores teatrales no han sido insensibles al carácter ceremonial y ritual de los actos políticos, como se ve en los más grandes: Esquilo, Sófocles, Shakespeare, Marlowe. El punto de convergencia entre la religión y la política es el teatro: el acto público que congrega a la multitud de los fieles en torno a un símbolo y a un oficiante (sacerdote o líder). Es lamentable, sí, que la política actual haya degenerado en espectáculo pero, si he de ser sincero, lo que deploro no es tanto la teatralidad como la vulgaridad. No se pueden ocultar los desaguisados de la televisión. Tampoco podemos condenarla y desahuciarla, como si fuese mala per se e irreformable. Algunos de sus defectos provienen de su naturaleza misma. Por ejemplo, la necesidad de proyectar programas sin interrupción desde que nace el día hasta que muere vuelve imposible no digamos ya la perfección sino la medianía. Pero este defecto tiene un remedio: hay que disminuir las horas de proyección, aunque así se mermen las ganancias, de todos modos excesivas, de las grandes compañías. También ayudaría mucho la diversificación de los programas. Obsesionados por el “rating”, los productores ven al público como una masa homogénea. No lo es: el público es plural. En las democracias modernas el pluralismo es esencial y en la televisión debería ser un sine qua non. Los gobiernos y también los consorcios que crean fundaciones y practican el mecenazgo en las ciencias y en las artes, podrían y deberían ayudar a la producción de programas de calidad científicos, artísticos, educativos destinados a las minorías. Esas minorías, tan pocos oídas en las sociedades actuales, han sido el corazón, el alma y la mente de los pueblos. Si ellas desapareciesen, como muy bien puede ocurrir si las cosas siguen como van, caeríamos en una nueva barbarie. No sería la primera vez en la historia. Recordemos el fin del mundo antiguo y los siglos obscuros que lo siguieron. La diferencia es que ahora la barbarie sería tecnológica. La televisión es hija de nuestro siglo y sus pecados y extravíos son los de nuestro siglo. Es un efecto, no una causa de los males que refleja con tanta y cruda fidelidad. Estas causas son históricas, sociales, morales y políticas. La televisión es un medio de comunicación en la sociedad de masas pero ella no inventó este fenómeno social. Ya en 1856 Tocqueville observaba que el dominio de las mayorías, aunque legitimo e históricamente necesario, entrañaba ciertos peligros, como el descenso del gusto público y la uniformidad en las maneras de pensar y de sentir (L’Ancien Réime et la Révolution). Incluso pensaba, con cierta exageración, que la poesía era incompatible con la democracia. Muchos artistas románticos y simbolistas creyeron lo mismo. Sin embargo, como todos sabemos, el siglo XIX fue rico en altos poetas. Un siglo después, en 1930, Ortega y Gasset publicó La rebelión de las masas, libro brillante. En suma, la irrupción de las masas en la escena pública es un rasgo distintivo de nuestra época y muy anterior al nacimiento de la televisión. La televisión informa y divierte a las masas pero estas funciones las comparte con los diarios, las revistas y los libros. Es natural que también comparta los defectos. Las artes y la literatura no son una excepción. Los museos se han transformado, para bien y para mal, en gigantescos show-hussines; a su vez, la pintura y la escultura -cosas que se pueden poseer y transportar como las joyas y el oro contante y sonante- son ya ramas del mercado financiero. Siempre hubo mecenas generosos; lo nuevo es la aparición de compradores de cuadros y esculturas que ni siquiera ven lo que compran: el arte como juego de bolsa. En el dominio de la literatura no es la rareza, el objeto único, lo que determina la valía de una obra sino, como en la televisión, la popularidad efímera. Ejemplos: la institución de los best-sellers y los miles de novelas y biografías que cada año se publican y que duran lo que dura un parpadeo. Las masas no son las únicas culpables de esta situación. La televisión es una inmensa y poderosa industria, un negocio. Allí está, a mi juicio, la raíz. Como en tantas otras industrias, el lucro es el motor de sus actividades. Ahora bien, es imposible suprimir al lucro sin suprimir al mismo tiempo al mercado. La terrible experiencia soviética es concluyente: la supresión del mercado no sólo es quimérica sino indeseable. El mercado ha sido y es el eje de la vida económica, lo mismo en nuestra época que en el pasado. Entonces, ¿qué? podemos hacer? No es necesario ser economista para responder a esta pregunta; basta con tener ojos y oidos para enterarse de lo que sucede. El mercado es un mecanismo que ignora la justicia y la piedad. Debemos humanizarlo. Es una creación nuestra, de modo que podemos orientarlo y volverlo más equitativo y menos anárquico. En un ensayo escrito un poco antes de morir, el filósofo Karl Popper propuso ciertas medidas para evitar, en lo posible, los males y excesos de la televisión. Aunque Popper era enemigo de controles y reglas que coaccionasen o limitasen la libre iniciativa, no vaciló en proponer un plan de autocontrol de la televisión. Le parecía que se había convertido en una amenaza para la democracia moderna. El remedio de Popper, profesor al fin, consistió en proponer que la televisión productores, locutores, actores, técnicos, etcétera- se convirtiese en una institución no sin analogías con las universidades y las academias: un cuerpo colegiado, con reglas propias y al que no se podría ingresar sino después de un examen. No sé si sea factible esta idea; en cambio, es indicativa de una opinión más y más generalizada: la necesidad de una reforma de los medios sin, por supuesto, tocar las libertades básicas de opinión y de expresión. Tal vez, me atrevo a pensar, el modelo o inspiración de esa reforma podría ser no la universidad sino el fundamento mismo de las sociedades modernas: el pacto social, la constitución democrática. De ahí que haya llamado a estas reflexiones El pacto verbal. La idea de Rousseau no ha cesado de inspirarnos desde hace más de dos siglos. Nuestras constituciones, basadas en el principio del equilibrio de poderes, garantizan no sólo la voluntad de las mayorías sino que preservan los derechos de las minorías y de los individuos.

La televisión y la radio podrían inspirarse en los principios que, literalmente, nos constituyen. Subrayo que esos principios no sólo tienen un fundamento político y jurídico sino también psicológico y biológico. Hace un momento recordé que el hombre es un animal social. La sociabilidad, aquello que según Aristóteles distingue a los hombres de los otros seres vivos, es una predisposición innata en nuestra especie. La conciencia nace no con el descubrimiento del yo sino del otro y de los otros. La psicología primero y ahora la neurobiología nos enseñan que el niño comienza a tener conciencia de sí mismo cuando se de cuenta de que existen los otros. La reforma de la televisión debería comenzar con la aceptación de una verdad casi siempre olvidada: mi libertad tiene un límite, los otros. Las reglas que debería darse a si misma la televisión serían esencialmente semejantes a las que contienen nuestras constituciones: libertad de opinión y expresión; derechos de las mayorías, las minorías y los individuos; creación de un poder moral y jurídico semejante al poder judicial. Este código de derechos y obligaciones debería ser elaborado, como en la democracia política, por todos los interesados: productores, empleados, técnicos, locutores, actores y el público mismo, sin excluir a los educadores, los científicos, los escritores y los artistas. El principio general que podría inspirar a este pacto seria el de la pluralidad tanto de programas como de públicos. Llamé a la televisión un medio maravilloso. Lo es por su inmensa capacidad para adoptar y adaptar muchas modalidades y géneros, lo mismo en la esfera de la información que en las de las ciencias y las artes. Daré un ejemplo, para terminar estas reflexiones: el caso de la poesía. Es el arte más antiguo y universal; nació con el lenguaje mismo y ha acompañado a los hombres en todas sus aventuras terrestres. Hay pueblos sin filosofía o sin novelas; no hay pueblos sin poesía. En su origen y durante milenios la poesía fue un arte oral. La aparición del libro fue el gran cambio: los poemas comenzaron a leerse en lugar de oírse. Pero la lectura de un poema nunca es enteramente silenciosa: al leerlo recitamos mentalmente los versos. En nuestro cráneo resuenan los metros y las rimas, las asonancias y las aliteraciones, las frases que se unen y se desenlazan para unirse de nuevo. Lectura rítmica y que llamamos silenciosa por analogía con la callada música de las estrellas que oían, con el espíritu, los pitagóricos. Fusión del oído y la vista: oímos mentalmente las palabras del poema y, al mismo tiempo, vemos la disposición simétrica de las estrofas y el trazado de los signos sobre el papel. Gracias a la escritura -caligrafía árabe o china, moderna tipografía- la poesía es un arte visual sin dejar de ser ritmo, sonido. En la televisión las dos formas en que se manifiesta la palabra poética, la oral y la visual, se conjugan. La televisión podría ser palabra dicha, palabra escrita, imagen visual y, en fin, ritmo. Desde hace más de un siglo la poesía vive en las catacumbas, en el subsuelo de las sociedades industriales. Esta forzada ocultación ha degradado no sólo al lenguaje sino a la salud espiritual de nuestros contemporáneos. La televisión, el medio más moderno, podría rescatar a la poesía, el arte más antiguo. El poema volvería a ser sonido, escritura e imagen. ¿Arte para muchos o para pocos? La pregunta es ociosa: las minorías de hoy son, casi siempre, las mayorías de mañana.

Octavio Paz

Vuelta - Revolución Liberal

2010-02-07T18:27:00.001-08:00

Repaso

2010-02-07T18:01:00.001-08:00

Vuelta cumple con este número, el 180, quince años de vida de vida. Pero nuestra aventura comenzó antes, hace veinte anos: Vuelta es una continuación de Plural, cuyo primer número apareció en octubre de 1971. En julio de 1976 abandonamos Plural, no el espíritu ni los propósitos que nos animaban: tres meses después, en noviembre de ese ano, fundamos Vuelca. Entre Plural y Vuelta las semejanzas son mayorese y más profundas que las diferencias; en realidad, aunque con características propias, son dos momentos de la misma empresa, en la antigua acepción caballeresca de la palabra: designio o acción ardua que se lleva a efecto con resolución. Continuidad no significa inmovilidad ni repetición; el grupo inicial de Vuelta se ha enriquecido con varios nombres nuevos y desde hace unos anos funciona una Mesa de Redacción compuesta por escritores jóvenes. Vuelti fue un regreso a los propósitos que inspiraron a Plural y también fue algo distinto: un punto de partida. Comenzamos nuestra empresa en un período de la historia intelectual de México y de América Latina notable por la violencia de sus debates ideológicos y por el temple beligerante de sus protagonistas. Nadie estaba dispuesto a oír a su vecino y todos querían imponer su opinión a los otros. La mayoría de los intelectuales mexicanos, sobre todo los jóvenes salidos de las barricadas universitarias de 1968, profesaban ideologías compactas y contundentes que empuñaban como cachiporras Nada más ajeno al clima de esos anos que la palabra plural. Nosotros nos atrevimos a usarla como homólogo de multiplicidad y diversidad. Fuimos recibidos con anatemas, vituperios y quemazones; alguien decretó que “habíamos sido expulsados del discurso político”. Sin embargo, hoy las palabras plural y pluralismo son de uso corriente y aparecen con monótona frecuencia en los labios y los escritos de los mismos que nos combatían. ¿Se han convertido a la tolerancia? No hay que hacerse demasiadas ilusiones: el vaivén de las palabras indica que las opiniones han cambiado pero ¿las actitudes? Sea como sea, en Vuelta hemos sido Beles a nuestro pluralismo inicial y hemos procurado enriquecerlo y matizarlo. No es una doctrina sino una regla de convivencia política y estética. Desde el principio nuestra intención fue servir a la literatura viva de nuestra lengua, especialmente a la mexicana. Nuestro propósito nunca ha sido enciclopédico sino parcial, en el sentido que daba Baudelaire a esta palabra para definir al arte y a la literatura de la modernidad. Pluralismo no es eclecticismo. Hemos publicado y publicaremos lo que amamos o nos conmueve, lo que estimamos o nos gusta, incluso si a veces nos contradice. No pocas veces nos hemos equivocado y hay escritores contemporáneos de valía que no figuran en nuestros sumarios. En ocasiones, por culpa nuestra; en otras, por culpa suya. En materia de arte y de literatura no nos ha guiado una doctrina o un cuerpo de preceptos; nos ha regido una potencia misteriosa, rebelde a la definición, hecha de razones y de corazonadas, de amor a las tradiciones y afición a los riesgos -ese conjunto de afinidades, diferencias y contradictorias simpatías que llamamos gusto. Es vano querer justificar o defender al gusto: no es una filosofía sino una segundanaturaleza. Por esto es irrefutable. El gusto se defiende solo; así nos defiende. La literatura nunca es un reflejo mecánico de la sociedad: al reflejarla a veces la transfigura y otras la contradice. Por ejemplo, la tendencia a encerrarnos en nosotros mismos y tapiar nuestra casa ha sido constante en nuestra historia. Probablemente es un rasgo heredado de Nueva España -ciudadela amurallada de la Contrarreforma- y que nuestros descalabros desde la Independencia han acentuado y fortificado. Sin embargo, con igual constancia, nuestra literatura se ha negado a seguir esta predisposición y, con frecuencia, le ha opuesto una viva y abierta curiosidad ante lo que se piensa y se escribe en otras tierras. Una y otra vez los escritores mexicanos han roto el solipsismo en el que se ha querido encerrar a nuestro país. Ésta ha sido la tradición de nuestras revistas literarias desde el comienzo del siglo, de la Revista Moderna a la Revista Mexicana de Literatura en sus dos épocas y de Contemporáneos a Taller, Tierra Nueva y El hijo pródigo.. Y esta es la tradición que han querido continuar Plural y Vuelta. Hemos creído y creemos que una de las maneras de servir a la literatura viva de México es comunicarla con las de otros países y otras lenguas. No siempre ha sido fácil. Nuestro siglo comenzó con una gran y violenta explosión de tendencias y movimientos literarios (los ismos); por razones que no es posible analizar aquí, este fin de siglo ha sido el del desvanecimiento de las escuelas, los movimientos y las tendencias. Al mismo tiempo no ha cesado la aparición de talentos individuales y de obras únicas. Recoger esta diversidad ha sido una tarea ardua y dificultosa: los antiguos centros de la literatura mundial han desaparecido. Hoy el centro está en todas partes.

A pesar de todo, nuestro esfuerzo no ha sido enteramente vano: muchos de los escritores extranjeros que publican ahora las revistas y los suplementos literarios de la capital y de la provincia fueron dados a conocer primero en las páginas de Plural y de Vuelta. En las revistas de arte y literatura del pasado inmediato sólo de manera esporadica se debatían los asuntos públicos. Aunque la política colinda con la moral y la filosofía, las publicaciones que nos antecedieron evitaron casi siempre estos temas. Una excepción: las revistas claramente doctrinales, en general filomarxistas. En esto se distinguieron Plural y Vuelta: desde sus primeros números participaron con decisión en la gran controversia que ha conmovido a las conciencias en la segunda mitad del siglo xx. No es necesario justificar nuestra actitud: corresponde a una exigencia de los tiempos. Las relaciones entre la literatura, la política y la moral son un rasgo característico de la edad moderna, desde los primeros románticos. Al finalizar nuestro siglo estas relaciones asumieron la forma de un debate universal entre las democracias y el socialismo autoritario. Sin cerrar los ojos ante las fallas y las iniquidades de las sociedades democráticas liberales, nosotros vimos en los regímenes comunistas una perversión del socialismo. Por complejas razones en las que tampoco podemos ahora detenernos, la causa del socialismo totalitario ganó muchos adeptos. La intoxicación ideológica afectó a un gran número de intelectuales de Europa, América Latina y otros continentes. La dolencia nubló, más que a su vista, a su juicio moral: todos se negaron a aceptar que las gigantescas y férreas fortalezas en que se transformaron los Estados comunistas habían sido construidas sobre inmensos charcos de sangre. No eran monumentos a la libertad sino a la esclavitud humana. América Latina no escapó al contagio y en México el catecismo marxista - leninista se convirtió en el libro de horas de muchos intelectuales, tal vez de la mayoría. Para combatir a esta enfermedad colectiva acudimos al único remedio conocido y probado: la crítica. Fue una polémica ideológica, y, sobre todo, fue un servicio público de higiene intelectual y moral. Tuvimos éxito a medias. Pero lo que no logró la razón, lo consiguió con brutal e irrefutable dialéctica la realidad misma. Aquellos castillos que parecían inexpugnables de pronto se convirtieron en molinos de viento. ¿Qué ha quedado de todas esas quiméricas construcciones? Tampoco era alentadora la situación política, moral e intelectual de México en 1971. Aunque la revuelta de los estudiantes, tres anos antes, fue reprimida con sana, había estremecido al sistema político mexicano. Para los líderes juveniles y para sus maestros, los intelectuales filomarxistas, el sacudimiento era el anuncio de una transformación revolucionaria. Unos tenían los ojos puestos en Cuba, otros en Moscú y otros en Pekín, Para nosotros, en cambio, era un signo de la madurez de la nación y anunciaba el comienzo de la descomposición del sistema político mexicano, instaurado en 1929 con la fundación del Partido Nacional Revolucionario (hoy PRI). En Plural iniciamos la crítica del partido hegemónico y de las taras y mentiras que corrompen a nuestra vida política. La continuamos en Vuelta. Nuestra critica no era ni es programática; no somos un partido político sino un grupo de escritores independientes, cada uno con una visión personal de las cosas. Nos unía -nos une- la convicción de asistir a un proceso, largo y sinuoso, encaminado hacia la democracia y el pluralismo. Un proceso que todavía esta lejos de terminar. Nos propusimos acelerarlo y allanarlo con el único medio al alcance de los escritores: la discusión pública y la crítica. En 1985 dedicamos al tema una serie de artículos bajo el titulo general: PMI: Hora cumplida. Nuestra actitud nos atrajo la doble enemistad de los jerarcas del PRI y de los intelectuales de izquierda, los primeros empeñados en defender el statu quo, los segundos empecinados en su programa revolucionario. Unos y otros han cambiado; mejor dicho, la realidad los ha cambiado: los dirigentes del PRI hoy aceptan que su partido, so pena de desaparecer o provocar estallidos, tiene que transformarse, romper sus lazos con el Estado y democratizarse radicalmente; por su parte, los intelectuales de izquierda declaran con ostentación y a veces con intolerancia sus convicciones democráticas y pluralistas, aunque todavía abundan entre ellos los defensores de Castro y de su tiranía. Nos satisfacen estas declaraciones pero nos repetimos, con cautela, el refrán: del dicho al hecho huy mucho trecho. El recuento anterior revela que los propósitos de Plural y de Vuelta se han cumplido en buena parte. En estos veinte anos el mundo ha cambiado y México ha cambiado. ¿Estamos satisfechos? Sí y no. Todo en este bajo mundo es relativo; pedir más, será pedir gollerías, como decían nuestros abuelos. Pero es claro que falta mucho, muchísimo por hacer. Si Vuelta quiere vivir y no meramente sobrevivir, tendrá que hacer frente a los cambios que vivimos y tendrá que cambiar ella misma. Tendrá que ser otra. Tanto la incompleta evolución política de México como los cambios en el mundo nos hacen preguntas que debemos contestar. La desaparición de los regímenes comunistas nos obliga a ver con ojos más severos y con ánimo más riguroso la realidad de las democracias liberales de Occidente. Las desigualdades siguen siendo escandalosas, lo mismo en el interior de las sociedades desarrolladas (la desolación de Harlem en la próspera Nueva York) que en Asia, África y América Latina: la mayoría del genero humano sufre todavía penalidades inhumanas. No menos aterradores son la resurrección de los nacionalismos agresivos, las idolatrías tribales y los fanatismos religiosos, la degradación general de la cultura y la chabacanería de las masas intoxicadas por la publicidad y el consumismo (pan y circo), el culto al éxito y al dinero, el individualismo feroz, y, en fin, el desierto que avanza y seca el alma de los hombres... mientras tanto, la literatura y las otras artes continúan; surgen nuevos talentos y nuevas obras que reclaman nuestra atención. Doble, inmensa tarea: perseverar y cambiar.

Octavio Paz
Vuelta 180, Noviembre de 1991

Vuelta - Relaciones Iglesia - Estado

2009-12-25T11:15:00.000-08:00

El caso Pasternak

2009-12-25T10:29:00.000-08:00

Durante los años de la pasada guerra leí por primera vez, creo que gracias a Victor Serge, unos cuantos poemas de Pasternak. Más tarde cayeron en mis manos un volumen de cuentos y relatos, más poemas y, sobre todo, una autobiografía: Salvoconducto. Aquellas lecturas me dejaron la impresión de que, más que una obra, el poeta ruso desplegaba ante el lector una estética, es decir, una reflexión sobre una obra. Cierto, los poemas eran una obra (y una de las más altas de la poesía rusa moderna), pero las traducciones que leí entonces apenas si me dejaron vislumbrar su realidad. Salvoconducto me enfrentaba, en cambio, con un espíritu apasionado y reticente, con un verdadero y gran poeta -sólo que sus poemas eran inaccesibles. Muchos años después apareció El doctor Zhivago. El presentimiento había encarnado. Leí esa novela como hacía mucho que no leía un libro de ficción. Al cerrarlo, terminada la lectura, me dije: “De ahora en adelante, Zhivago, Larissa y Antipov vivirán conmigo; son más reales que la mayoría de la gente que saludo en la calle”. La promesa de Salvoconducto había sido cumplida. Hace una semana la prensa anunció que se había concedido el Premio Nobel a Boris Pasternak. No me alegré. Me pareció que se rompía un secreto, que se traicionaba una amistad invisible. Además, temía otras cosas. Lo que ha ocurrido después justificó mis temores. Zhivago y Larissa, sus amores y sus terrores, sus palabras más íntimas y sus sueños más escondidos, se han convertido en “argumentos” en favor o en contra de esta o aquella tendencia. La participación poética se transformó en divulgación política; el secreto confiado al arte, en acusación ideológica. La obra de creación degeneró en libelo sectario. Larissa desaparece en un campo de concentración: la propaganda viola su tumba y arroja ese montón de cenizas al rostro del adversario, que responde con un escupitajo y una injuria. La obra anunciada por la prosa elusiva de Salvoconducto y Caminos aéreos, invocada y prefigurada por tantos poemas admirables, la obra escrita como un testamento y un acto de fe, la obra en que nos va la vida porque ella es la única justificación del gemido, el llanto y el beso, se convierte en un episodio más de la “guerra fría”. Tal es el estado de espíritu contemporáneo. Pasemos. La novela de Pasternak no es una obra de “partidario”. No es una acusación ni una defensa. Es la evocación y la convocación de unas sombras amadas, la resurrección de unos años terribles. (En un poema escrito en 1921, Pasternak dice: “Nosotros, que fuimos hombres, hoy somos épocas”). Asimismo, es una meditación, una pregunta sobre el significado de esas vidas y esos años. Convocación, resurrección, meditación: ninguna de estas palabras tiene un sabor polémico; ninguna de ellas alude a la querella actual y sí a la poesía, a la filosofía, a la religión. Esta actitud constituye, en sí misma, un desafio: los dioses modernos -el Estado, el partid+ son celosos; todo aquello que no gira en su órbita y pretende sustentarse en sí mismo es sospechoso y debe ser suprimido. No tener partido, dice la dialéctica moderna, es ya tomar partido. Esta falta de respeto por la realidad, este sofisma, puede engañar a la gente pero no modifica a la realidad. Una obra de arte no es un proyectil; no les sirve ni a unos ni a otros. No ignoro que la novela de Pasternak es, casi sin proponérselo, una exposición de la grandeza y el horror -los términos no son enemigos sino complementarios- del sistema soviético; pero es algo más; es una crítica, también involuntaria, del “espíritu de sistema” y, en este sentido, de la totalidad del mundo moderno. La sociedad contemporánea es un conjunto de sistemas, todos ellos parciales y todos ellos con apetito de hegemonía universal. El uno quiere devorar al otro, como diría Machado. Los sistemas enfrentan media humanidad a la otra media; una mitad del pueblo a la otra; y en cada conciencia hay también dos mitades, dos medios hombres, que pelean porque cada uno se cree el hombre total y único. El resultado es el vacío: empezamos por negar al
“otro” y terminamos por negarnos a nosotros mismos. El “espíritu de sistema” quiere decir idolatría de la fracción. Sus frutos son el planeta dividido, el hombre escindido: el fragmento de hombre. El sistema pretende que la verdad parcial sea una verdad general y para lograrlo no tiene más remedio que abstraer (sería mas justo decir: escamotear) la otra mitad de la realidad. La auténtica universalidad consiste en reconocer la existencia concreta de los demás y aceptarlos, aunque sean distintos de nosotros; la universalidad abstracta aspira a la abolición de los otros. El espíritu de sistema es absolutista:

Vuestros maestros -dice el doctor Zhivago al guerrillero Livèri- olvidan que el amor no es cosa de obligación. Con terquedad quieren imponer la libertad y la felicidad a todos, principalmente a aquellos que nada les piden.

¡Imponer la libertad, volver obligatoria la felicidad! Nunca habían sido tan virtuosos los hombres políticos; nunca habían sido tan crueles. El punto de vista de Pasternak no es el del sistema sino el del poeta. Su libro de poemas más importante se llama Mi hermana, la vida. Y la vida no es sistemática ni parcial. La vida no delega en ninguna de sus manifestaciones -gusano, estrella u hombre- la dictadura del bien o el monopolio de la justicia. Nadie es dueño del porvenir, nadie tiene derechos exclusivos sobre la caja de sorpresas de la historia. En uno de sus relatos -“La niñez de Leuvers”- escribe el poeta ruso:

Si se confiase a un árbol la misiónde dirigir su propi crecimiento, pronto se convertiría en una sola rama, o desaparecería enteramente en sus raíces, o se transformaría en una hoja monstruosa, olvidando que el universo es su modelo... y después de producir de mil cosas sólo una, repetiría esa única cosa mil veces.

Esto es lo que sucede en el mundo moderno y, asimismo, lo que no ocurre en la novela de Pasternak. No es hoja, ni rama, ni raíz, sino todo junto: un árbol. Un organismo vivo es una totalidad de elementos distintos, todos ellos regidos por un sentido que los enlaza y hace participar del todo. Una obra de arte es, a su manera, una totalidad. Y el artista es, o debería ser, un hombre total. Su punto de vista es, simultaneamente, el de la diversidad casi infinita de la vida y el de su final unidad. El doctor Zhivago no es una novela política pero tampoco es un alegato filosófico. Se ha dicho que es una obra épica que continúa la tradición de Tolstoi. Basta recordar La guerra y la paz para darse cuenta de que la comparación es superficial y apresurada. Tolstoi pinta una época, revive una sociedad, crea un mundo colectivo. Tolstoi, como Balzac y Pérez Galdós, tiene el trazo amplio y seguro, la economía de la fuerza, el equilibrio de las masas vastas y bien dibujadas. Nada sobra en Tolstoi; sobran muchas cosas en Pasternak. Su dibujo es incierto, se pierde en los detalles, no tiene visión de conjunto. Pasternak no es un verdadero novelista ni El doctor Zhivago es una gran novela. Sus limitaciones, que le impiden recrear en su verdadera medida los días de octubre y los años de la guerra civil, en cambio le permiten darnos una visión muy pura de la naturaleza y expresar ciertos instantes privilegiados de la percepción poética. No, Pasternak carece del genio épico y su libro, más que la imagen de una sociedad y de una época, es la expresión de una sensibilidad individual. Pertenece a la raza de los poetas líricos más que a la de los novelistas épicos. El doctor Zhiuago es, simplemente, una novela de amor. Zhivago y Larissa pertenecen a mundos distintos; él la entrevé en su adolescencia y no la olvida; pasan los años y cuando ambos se han instalado ya en la vida, rodeados por la ilusoria seguridad de un hogar, la guerra los pone frente a frente. La revolución los junta, y la misma revolución, con idéntica violencia, los separa. Zhivago, el poeta, es todo interrogación: ¿quién soy, quién eres, qué somos? Larissa es toda respuesta, la respuesta enigmática de la vida, que sólo dice: yo soy, tú eres. Zhivago -nebuloso, abstraído, apasionado- no pregunta más: sabe que está vivo y que la vida lo rodea. A medida que la política, la pasión abstracta, deshumaniza a los hombres, el amor humaniza a Zhivago. En el campamento de guerrilleros el único ser con quien puede hablar (hablar: no discutir sobre el destino de la historia y los rasgos del porvenir) es un árbol. “El árbol estaba cubierto de escarcha: sus dos ramas nevadas le recordaron los largos brazos blancos de Larissa, su curva generosa. Se acercó y lo abrazó. Como si le respondiese, el árbol dejó caer una lluvia de nieve que lo cubrió de la cabeza a,los pies. Sin saber lo que decía, tartamudeó: ‘Volveré a verte, mi bella, mi árbol, mi perla roja, mi amor”‘. Lo que une a los ena morados no es la “pasión” de la novela moderna; tampoco la sexualidad, el instinto, la voz de la sangre, la angustia, la soledad... El amor es elección de almas: “Las conversaciones que sostenían a media voz, aun las más frívolas, estaban llenas de sentido, como los diálogos de Platón”. En un poema antiguo Pasternak habla de una gota de agua que cae -“ágata inmensa que centellea y oscila”- sobre las cabezas juntas de dos enamorados que se besan:

Ella ríe y trata de separarse. Se levanta, viva como flecha. Pero la gota tiembla y no cae... Podréis desgarrarlos, no separarlos.

El sistema, fiel a su mecánica, divide a los enamorados, hace fragmentos del todo. Al dividirlos, los desgarra pero no los separa. Relato de un amor desdichado, El doctor Zhivago es también la novela de la continuidad del amor, de la permanencia de la vida. No la vida biológica sino histórica. La historia, que a lo largo del libro aparece como una fatalidad inhumana, nos revela su secreto en el último capítulo. Cristina Orlestov -hija del sacerdote Bonifacio, prisionero en un campo de concentración- se convierte, por un sentimiento de culpabilidad que no necesita explicación, en una comunista fanática. Estudiante universitaria, aterroriza a sus profesores, temerosos siempre de incurrir en una “desviación ideológica”. Un día se enamora de uno de ellos, el más expuesto a sus críticas, antiguo compañero de cárcel de su padre. Este amor la humaniza. Un poco más tarde, Cristina muere heroicamente, luchando contra los nazis. El Estado erige un monumento a su memoria y la Iglesia la canoniza. Tonia, la lavandera, niña perdida por sus padres durante la revolución, al final recobra su identidad y un hogar. Tonia y Cristina son “los hijos de los años terribles de Rusia”, dice Pasternak citando a ¿Cuál ¿Cuál es el sentido de todo esto? La historia, por sí misma, no tiene sentido: es un escenario transitado sólo por fantasmas sucesivos. La historia es inhumana, que eso es no tener sentido, porque su único personaje es una entidad abstracta: la humanidad. A nombre de la humanidad se separa a los amantes, se condena al disidente, se suprime a los hombres. La historia, entendida así, es una sucesión de actos: feudalismo, capitalismo, comunismo. Cada acto puede tener sentido por sí y para sí, pero el conjunto, la totalidad de la pieza, no tiene sentido: es una representación sin fin, una pesadilla infinita. Hay, sin embargo, otra concepción de la historia, en la que los personajes no son los sistemas ni las ideologías, sino los hombres mismos. No el cristianismo, el cristiano; no el feudalismo, el cabailero; no el obrerismo, el obrero. La historia es el lugar de prueba. Por la historia, y en la historia, cada hombre puede encontrarse a sí mismo, dejar de ser un ente abstracto que pertenece a una categoría social, ideológica o racial, y convertirse en una persona única e irrepetible. Y ese hombre puede comunicarse con los otros hombres y ser así el hermano de sus semejantes desemejantes. Para Pasternak esta concepción de la historia se llama cristianismo. Su fundamento es “la idea de la persona libre y la idea de la vida como sacrificio...” La idea del amor al prójimo: la historia es ei lugar de encuentro de los hombres, el diálogo de las almas. No es necesario ser creyente para aceptar estas ideas. Creo que, en efecto, la historia es un lugar de reconciliación, con los otros y con nosotros mismos. Aquellos que resisten la prueba, salen cambiados: son dueños de su alma y pueden comulgar con los demás. Con toda intención, a lo largo de este artículo, he escrito “alma” y no conciencia, instinto, razón, libido, ego, personalidad o individualidad. Alma, palabra pasada de moda, un tanto equívoca, húmeda aún de tierra, lluvia y luz primitivas; por obra de esta palabra oscura los hombres empezaron a darse cuenta de su identidad. Al saber que tenían alma, vislumbraron que su ser era único, irrepetible y, en cierto modo, sagrado. Alma, lo más personal que tenemos, lo más nuestro; y, al mismo tiempo, lo más extraño, lo que nos une a los demás, a las otras almas. Quizá sólo los que han sufrido y amado de verdad, los que han pasado por el purgatorio de la historia, tienen la revelación de que somos dueños de un alma. La mayoría de los hombres modernos no tienen alma: tienen “psicología”. El libro de Pasternak nos vuelve a recordar, revelándola, la existencia del alma. Esa ha sido, una y otra vez -desde Pushkin hasta Blok, Esenin y Mayakovski- la misión de la poesía rusa en el mundo occidental: recordarnos que el hombre escapa a todos los sistemas, inclusive si voluntariamente se encierra en ellos. Entre el alma y el sistema, la poesía es un testimonio de la primera.

Octavio Paz

México, 1951.

Vuelta - Guerras religiosas en México

2009-12-16T12:44:00.001-08:00

Izquierda y derecha setenta años después

2009-10-26T06:22:00.000-07:00

La década que precedió a la segunda guerra mundial, entre 1929 y 1939, fue un período de intensas polémicas ideológicas. Fueron los años del ascenso de los nazis pero también los del Frente Popular, la guerra de España, los procesos de Moscú, el terror de Stalin, las agresiones japonesas y la lucha pacífica de Gandhi. Uno de los grandes centros del debate intelectual fue París y uno de sus grandes protagonistas fue Julien Benda. Él se consideraba a sí mismo como un escritor de izquierda. Sin embargo, nunca fue comunista y tampoco marxista. Al contrario, criticó con frecuencia a los comunistas. Benda denunciaba con el mismo rigor tanto a los escritores comprometidos con un poder temporal (un gobierno, un partido) como a los comprometidos con una potestad espiritual (una iglesia, una doctrina). Unos y otros eran, para él, traidores a la única y verdadera misión del intelectual libre: ser servidor de la razón y de la justicia, sin distinción de partido, creencia o secta. Su condena abarcaba por igual a los comunistas y a los católicos, a los ideólogos revolucionarios y a los defensores del orden establecido. El racionalismo riguroso de Benda puede parecer estrecho (lo mismo que su clasicismo literario) pero es un ejemplo moral. Hace cincuenta o sesenta años todo el mundo consideraba a Benda como un escritor de izquierda. Sin embargo, las palabras cambian sin cesar de significado; las actitudes que ayer parecían de izquierda, tales como la crítica independiente y la denuncia de la moral tribal, hoy son llamadas “derechistas” por los sectarios. Ante este continuo vaivén, se me ocurre una pequeña regla de semántica política: las denominaciones “izquierda”, “derecha” y otras semejantes, no son confiables; sí lo son, en cambio, las actitudes, las ideas y las opiniones. Un ejemplo de la degradación de los significados ha sido la reacción de un buen número de intelectuales y periodistas mexicanos ante el Encuentro Internacional convocado por Vuelta El siglo XX: la experiencia de la libertad. ¿Por qué tanta violencia colectiva, se preguntará un futuro historiador de la cultura mexicana -si es que nuestra cultura tiene futuro? Tal vez, me atrevo a decir, porque aquel que nos quita la venda de los ojos y nos muestra las realidades inicuas que eran nuestras quimeras, merece nuestro odio. A mind not to be changed by place or time: así se define a sí mismo el Diablo de Milton. Nuestros intelectuales, no se parecen al demonio en la grandeza sino en su patética incapacidad para reconocer sus errores y cambiar. No sólo su obstinación es endiablada; también lo son sus hábitos gregarios: el verdadero nombre del diablo es Legión. Todos los maldicientes del Encuentro de Vuelta se proclaman “de izquierda” y todos ellos repiten, mejor dicho: parodian, las actitudes que, en 1930, Julien Benda presentaba como características de la derecha. Lo que distingue al intelectual de izquierda, dice el escritor francés, es el individualismo y la independencia; el intelectual de derecha, en cambio, vive en un grupo, habla para ese grupo y es coreado y defendido por ese grupo. La derecha, especialmente la católica, dice Benda, es particularmente diestra “en la organización militar de lo espiritual”. En México, los herederos de ese espíritu militar pseudo - religioso no han sido los conservadores sino los intelectuales que se llaman “de izquierda”: piensan en grupo, hablan para su grupo y maldicen en grupo. Por esto, me ha parecido útil reproducir un fragmento de un artículo de Bendd en su polémica con el escritor conservador Henri Massis. Es de extraordinaria actualidad. No para Francia ni para ningún otro país europeo; tampoco, quizá, para la América Latina: lo es para México. Parece escrito hoy. Una pequeña demostración: cámbiense las palabras “conservador”, “católico” y “derecha” por “izquierda”, “marxista” y “socialista” (real o irreal) y se obtendrá un retrato fiel de un sector numeroso de la clase intelectual de izquierda en México y en 1990. ¿Izquierda o derecha? Lo que cuenta no son las denominaciones sino las actitudes.

De algunas ventajas del escritor conservador

No necesito decir que esas bondades de la organización militar son, por definición, desconocidas al escritor de Milien. De cara a un desacuerdo como el que me opone hoy al señor Bainville, suscribiríamos de buen grado esa frase encantadora de Fontenelle: ‘EI señor Arnauld fue vencedor en su campo y el señor Malebranche en el suyo”. Pero olvidaríamos una cosa: que el señor Bainville tiene un campo, mientras que yo no lo tengo. Ese homenaje que rinden al escritor de derecha sus pares es particularmente vivo cuando aquél está doblado de un escritor católico, siendo la institución católica particularmente sabia en la organización militar de lo espiritual. Sé de ciertos escritores recientemente incorporados a esa institución: en pocos meses su estrella secular ha centuplicado notoriamente su grandeza, gracias a la honda consideración que expresan por ellos y cotidianamente sus nuevos cofrades, consideración de la que hay que decir claramente que en modo alguno la encontrarían apenas pertenecieran a un mundo de espíritus libres. Lejos de mí atribuir su aceptación de los altares a la consideración de tules ventajas. Lo he dicho en otra parte y lo repito: ciertas personas tienen esa propiedad de que las actitudes más provechosas son precisamente las que toman sinceramente. Por último, el escritor de derecha se relaciona con un público que adopta a sus maestros de una vez por todas, que les guarda fidelidad basta el postrer aliento, lo cual se convierte en su debilitamiento: se dirige a un mundo que no admite el divorcio. Podría decirse aun que, teniendo relación con los conservadores, está naturalmente conservado. Así, tal novelista tradicional puede, después de quince años, hacer las novelas que ya sabemos y mantener toda su clientela, mientras que los últimos libros de Zolá han pagado su miseria incluso entre sus amigos: Así, el señor Bainville podrá, durante veinte años todavía, repetir lugares comunes sin perder un solo lector, mientras que yo estoy condenado basta el fin de mis días, si quiero conservar a los míos, a tener ideas. La ventaja del escritor de derecha es abrumadora.

El escritor de derecha no sólo es aprobado por sus pares con los ojos cerrados; por poco que sea de algún mérito, es exaltado por ellos con una atención y una constancia que el escritor de izquierda, teniendo la misma valía, está lejos de encontrar equivalente entre los suyos. No es que el personal de derecha tenga particular inclinación a la ternura entre cofrades, sino que posee en el más alto grado el sentido de la cohesión de las acciones y, sobre todo, del interés que hay en dar al público el sentimiento de esa cohesión. De manera general, los escritores de derecha practican la vida intelectual según el modo militar (tienen el sentido de la palabra de orden; podría decirse que el espíritu de derecha posee un uniforme). Por eso creo de buen grado que, en el orden temporal y a despecho de algunos malos momentos que conocerán todos los vencedores, el porvenir es suyo, o de aquellos que sepan imitarlos. Recordemos la advertencia de Péguy a los hombres que quieren el reino de las cosas de este mundo: “Lo temporal es esencialmente militar“,

Octavio Paz

Vuelta 168. Noviembre de 1990

Cultura e identidad latinoamericana

2009-09-21T06:17:00.000-07:00

El pasado noviembre se celebró. en el antiguo Colegio de San Ildefonso de la UNAM y organizado por la Secretaria Relaciones Exteriores, un coloquio Cultura, Identidad e Integración Latinoamericanas en el que participaron académicos, artistas, escritores, filòsofos, diplomáticos y políticos de México, Argentina, Brasil, Colombia, Panamá, Perú, Uruguay y Venezuela, un acto de conciencia continental paralelo al de la reunión, en Acapulco, de presidentes de los respectivos países, pocos días después. En la mesa sobre “Raíces históricas”, Edmundo O’Gorman hizo una crítica del concepto de la “identidad latinoamericana” que desató un interesante debate -sin duda lo más interesante del coloquio cuya transcripción, lamentablemente, no nos fue posible obtener y al cual se refiere Juan Nuño en las páginas que aquí publicamos. Incluimos también las ponencias sobresalientes de Octavio Paz, Luis Villoro, Fernando de Szyszlo y Santiago Ezequiel Kovadloff. De Szyszlo -quien ilustra este número de Vuelta-, nació en Lima en 1925 y es uno de los mayo res artistas de nuestros países; ha expuesto en París, Florencia, Nueva York, Washington y diferentes paises de América Latina. Kovadloff (Buenos Aires, 1942), filósofo -su tesis se ocupó de Martin Buber-, es autor de diversos ensayos literarios -sobre Pessoa, Bandeira y Ferreira Guller entre otros- y de tres libros de poemas -Zonas e indagaciones, Canto abierto y Ciertos hechos.

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Este coloquio se inscribe dentro de ese vasto movimiento de unión entre las naciones democráticas de América Latina, iniciado hace unos pocos años. Nuestros gobiernos buscan estrechar los lazos entre nuestros países, concertar nuestras economías y armonizar nuestras políticas. Ante los descalabros del pasado inmediato y las amenazas del presente, nuestras patrias comienzan a recobrar la memoria de su origen y la conciencia de su común destino. Enhorabuena. La cultura, en las distintas acepciones de la palabra, no puede convertirse en instrumento de esta o de aquella política sin riesgo de ser desnaturalizada y aún pervertida. Sin embargo, los puntos de intersección entre la cultura y la politica son numerosos; unos son benéficos, otros nocivos y muchos, para bien o para mal, inevitables. Es imposible comprender y juzgar una política sin tener en consideración las ideas que la animan, los propósitos que persigue y los medios que emplea. En este sentido, la política es cultura: idea convertida en acto. También la cultura es, con frecuencia, política; por ejemplo, cuando un escritor defiende o condena los actos de un gobierno o de un grupo en nombre de un principio filosófico 0 moral. La cultura es el dominio de los signos y de los símbolos; ahora bien, en materia política éstos no cuentan menos que las realidades sociales y económicas. La política es un lenguaje, es decir, un teatro de signos y de símbolos. Lenguaje, teatro, signo, símbolo: la política es todo esto porque no es sino una de las manifestaciones, como la religión y la economía, el arte y la moral, la ciencia y el derecho, de esa realidad plural y elusiva que llamamos cultura. ¿En qué consisten, entonces, los riesgos de cualquier política cultural? A mi juicio, en la confusión entre la parte y el todo. 0 dicho en términos morales: en la desmesura de la política, que es poder, ante la cultura. Es el viejo pecado que echa abajo los imperios y las repúblicas, deshonra a los príncipes y los caudillos populares, arrasa las ciudades y las patrias -la pasión terrible descrita por los trágícos griegos y por Shakespeare. La cultura es una realidad más amplia que la política.

Sus límites son, en un extremo, los de la sociedad misma y, en el otro, la intimidad de cada uno. El infinito social y el infinito individual. Por esto, la mejor y más sabia política cultural es la de aquellas sociedades que combinan las instituciones democráticas con el respeto a las libertades fundamentales. En la esfera de la cultura, el primer deber de un gobierno moderno es de orden negativo, por decirlo así: respetar los fueros de la s0ciedad y el fuero interno, la conciencia de cada persona. Ambos están en continua comunicación, a veces abierta y otras subterránea. Comunicación que es una conversación en la que participan también, con sus obras y su ejemplo, los muertos, los ausentes y los extraños. Cada cultura dialoga con ella misma y con las otras culturas. Es un diálogo hecho de coincidencias y contradiccidones, asentimientos y negaciones, creaciones y crítica de esas creaciones, hipótesis y demostraciones, imitaciones e invenciones. Así la sociedad se mantiene viva y se transforma sin cesar para, al cabo de cada metamorfosis, descubrir con asombro que todavía es la misma. En esa libre y espontánea comunicación reside el secreto de la fecundidad espiritual y el de la resurrección de las sociedades. De ahí que la suerte de la cultura latinoamericana hoy esté inexorablemente ligada a la existencia de regirnenes auténticamente democráticos y respetuosos de las libertades sociales y personales. La salud de las naciones consiste en conservar la autonomía de los dos órdenes, el del poder y el del saber, el de la acción política y el de la creación científica, literaria y artística. Naturalmente, la acción del Estado no puede reducirse a esta política de benévola neutralidad e imparcialidad. Sus tareas son inmensas y urgentes en los dominios de la educación y el fomento de la investigación científica y la creación artística, la protección de las culturas populares y la conservación de los monumentos artísticos del pasado y el presente. Entre todos estos temas hay uno que me parece de gran actualidad en el contexto de la conferencia de nuestros Presidentes: el intercambio cultural entre las naciones de América Latina. No me refiero tanto a los convenios entre los gobiernos como al establecimiento de un sistema que garantice y estimule la libre y fácil circulación de las ideas, los libros, las personas y las obras. El derrumbe de nuestras economías y las pesadas obligaciones que nos impone la deuda, se han traducido en graves limitaciones a la circulación de los libros entre nuestros países. Estas condiciones y cargas económicas no son menos adversas al comercio intelectual que la censura de los gobiernos autoritarios.

Nuestros países están más y más aislados en materia de libros y de información científica, literaria y artística. Otro tema que tal vez deberíamos tocar es el de las relaciones entre las dos grandes lenguas universales que hablamos: el portugués y el español. En ese campo casi todo está por hacer. El diálogo entre estas dos ramas de nuestra civilización debería ser también un diálogo con España y con Portugal. Veo ese dialogo como una conversación con nosotros mismos y con la tradición europea. Por último, otro tema capital: nuestras relaciones con las otras culturas, especialmente con la de Estados Unidos. No es ésta la primera vez que un grupo de escritores y artistas se reúne para conversar sobre la cultura de América Latina. Tampoco será la última. El tema es tan antiguo como nuestra historia y, en verdad, se confunde con ella. Tal vez porque las fronteras entre cultura e historia son muy tenues, se ha escrito tanto en los últimos años sobre “la búsqueda de nuestra identidad”. Confieso mi asombro: la mirada más distraída descubre inmediatamente que si hay una realidad que no necesita ni demostración ni búsqueda, de tal modo es evidente y poderosa, esa realidad es precisamente ese conjunto de rasgos y caracteres que llaman identidad. O como se decía antes, con mayor propiedad: el genio de cada pueblo. Genio es índole, carácter; el nuestro es inconfundible y salta a la vista. Pero es reacio a la definición y se nos escapa cuando pretendemos fijarlo en un manojo de conceptos. Rebelde a la teoría, nuestro genio se expresa a veces en un poema, una novela, una crónica, unas paginas de historia. Los elementos que componen nuestro carácter no son menos evasivos; además, son contradictorios y viven en perpetua lucha entre ellos. No podía ser de otro modo: nuestras señas de identidad son cambiantes porque obedecen a la doble ley de la historia y de la geografía. La cultura latinoamericana es plural: cada uno de sus rasgos y de sus expresiones refleja las mudanzas del tiempo y las particularidades de cada patria. No obstante, es una tanto por su origen como por la evolución general de nuestras sociedades, del siglo XVI a nuestros días. Nuestra cultura no es una realidad dada sino en perpetuo movimiento: es un proceso. Pero también aquellos que la observan y la interrogan están sujetos a la tiranía del momento y del lugar. Nuestras obras y nuestras ideas son hijas de las bodas del tiempo y la tierra: la movilidad extrema y la obstinada estabilidad. Todo esto compromete no la realidad de nuestra cultura sino la posibilidad de reducirla a series de conceptos. ¿Noocurre lo mismo con las otras culturas y civilizaciones? No sólo el hombre es una criatura elusiva; también sus creaciones y sus inventos se vuelven huidizos apenas pretendemos encerrarlos en una fórmula o en una idea. Sin embargo, persistimos y, al persistir, vislumbramos esta o aquella zona de la realidad, iluminada por un súbito centelleo. Es bastante. Conocer es difícil. Esta dificultad no nos desalienta sino que aviva nuestro afán: por ella pensamos, escribimos y. pintamos. Por ella estamos aquí.

Octavio Paz

Vuelta 136 53 Marzo de 1988

La espuma de las horas

2009-05-09T17:09:00.000-07:00

Hace más de quince años que soy testigo de su labor apasionada y secreta. Marie José recoge todo género de pequeños objetos y desechos, papeles de distintos colores y texturas, cintas, estampillas postales, botones, hebillas, alfileres, viejos grabados, fotos (a veces tomadas por ella misma: un centímetro de asfalto, un charco y su archipielago de burbujas, un papel arrugado como la Sierra Madre), ilustraciones de libros y revistas, etiquetas, billetes y boletos, programas de teatro, cerillos, etiquetas -los residuos y los despojos que cada día abandona el oleaje del tiempo. La espuma de las horas... Marie José corta y recorta, pega y despega, raspa y alisa, pinta y repinta, hace, deshace y rehace hasta que todos esos trozos se juntan sobre una cartulina y, atraídos por el imán de la imaginación, forman configuraciones de colores y ritmos. Unas son cristalizaciones de substancias translúcidas flotando en la memoria y otras son solidificaciones de la luz, el viento, el pensamiento. Flora de agujas, vegetaciones regidas por la obsesión de un triángulo y la excentricidad de una elipse; pirámides ópticas; rascacielos de aberraciones cromáticas; encrucijadas de las perspectivas; universos hechos de una gota de agua y otra de tinta; espejos donde navega la mirada y la razón se extravía; desiertos inmensos en un milímetro de celuloide; jardines de teléfonos; timbres verdes, azules y amarillos; gnomos de celofán con botones de números romanos; trapecios de hilos y madejas de transparencias; príncipes y princesas de papel de estraza; hélices bailarinas; zarabandas de reflejos, ecos, formas; rodajas con alas: ilibélulas! -objetos animados y que, sin decir una sola palabra, nos hablan en dialectos desconocidos que nosotros, sin entenderlos, al punto comprendemos.

La vocación comienza con un llamado. Es un despertar de facultades y disposiciones que dormían adentro de nosotros, y que, convocadas por una voz que viene de no sabemos dónde, despiertan y nos revelan una parte de nuestra intimidad. Al descubrir nuestra vocación nos descubrimos a nosotros mismos. Es un segundo nacimiento. Por esto muchos artistas cambian el nombre que les dieron sus padres al nacer por otro, el de su vocación. El nuevo nombre es una señal, mejor dicho, una contraseña que les abre el camino hacia una región oculta de su persona. Vocación viene de vocutio: llamamiento; a su vez, vocatio es un derivado de vox. La palabra designó al principio, dice el Diccionario de Autoridades, “a la inspiración con que Dios llama a un estado de perfección, especialmente al de religión”. Dios tiene distintas maneras de llamar y, como refiere la Biblia, muchas son mudas; señales silenciosas, signos que debemos descifrar. Aunque el significado religioso de vocación se ha extendido a otros campos, sobre todo a los del arte y el pensamiento, la palabra designa, en todos los casos, a dos actos correlativos: el llamado y la respuesta. ¿Quién o qué nos llama? No lo sabemos a ciencia cierta; es un agente exterior, una fuerza, un hecho en apariencia insignificante pero cargado de sentido, una palabra oída al azar, qué se yo; no obstante, aunque viene de fuera, se confunde con nosotros mismos. La vocación es el llamado que un día, señalado entre todos, nos hacemos y al que tenemos más remedio que responder, si queremos realmente ser. El llamado nos obliga a salir de nosotros mismos. La vocación es un puente que nos lleva a otros mundos -que son nuestro verdadero mundo. La vocación de Marie José nació una tarde del otoño de 1971, en Nueva York. Joseph Cornell, al saber por Dore Ashton, amiga suya y nuestra, que teníamos deseos de conocerlo en persona, nos invitó a visitarlo en su casa.

Nos habíamos carteado unos años antes, cuando nosotros vivíamos en la India y a él le habían dado un premio de escultura en la primera Bienal de Delhi. Dore y su hija nos acompañaron. Llegamos a eso de las cinco de la tarde. Cornell vivía en Queens, en Utopia Parkway, una calle larga y anónima como para probar la inanidad de todas las utopías. Una casita de madera despintada, un prado mustio, tres escalones y una puerta. Tocamos. Nos abrió Cornell en persona. Canoso, levemente encorvado, lento de palabras y movimientos, Vestía un traje gris obscuro y camisa blanca sin corbata. Cara alargada y huesuda, rasgos acusados, ojos profundos y melancólicos (¿de qué color?), reserva, ironía, cierta excentricidad y un aire de venir de muy lejos. Atravesamos una salita con muebles indescriptibles y un espejo empañado entre dos fotografías borrosas, cruzamos un pasillo crujiente con un armario atestado de libros y cajas, bajamos por una escalerilla empinada y llegamos al sótano. Era su estudio. Dos o tres piezas espaciosas como la cueva de Alí Babá y, como ella, repletas de maravillas. Con ademanes corteses y tímidos Cornell nos mostraba aquellas construcciones frágiles y prodigiosas. Parecía asombrado de que fuesen obras suyas. Estalactitas no de agua sino de tiempo -pero tiempo trasmutado en visiones. Marie José estaba fascinada. No me equivoco si digo que reconocía esos objetos. Se reconocía. A Cornell también lo fascinó Marie José. El hecho fue recíproco. ¿Veía en ella a una reencarnación de Carlota Grissi o a una patinadora escapada de un cuento de Selma Lagerlöff? ¿Y ella vio en él a un viejo mago capaz de resucitar lo mejor de la niñez: la facultad de maravillarse? No lo sé. Pero sé que, esa tarde, ella vio su vocación. Regresamos a Cambridge, en donde entonces vivíamos. Al poco tiempo Marie Jose recibió un sobre que contenía un mensaje misterioso. Una ocurrencia de Cornell. Ella contestó con otro. Hubo un breve intercambio de señales, contraseñas y enigmas, interrumpido por nuestro retorno a México y después por la muerte de Cornell en 1972. Volvimos a Cambridge, a otro apartamento. Marie José comenzó a componer collages, ensamblajes y “construcciones poéticas”, como llamaba Miró a esos objetos en tres dimensiones. Unos pocos amigos vieron esas obras. Entre ellos Román Jakobson. Como es sabido, le interesaban mucho las artes visuales y más de una vez señal6 las afinidades entre su teoría fonológica y el cubismo; en uno y otro caso se trata de sistemas de relaciones, en la primera entre fonemas y en el segundo entre líneas, formas y volúmenes. Los colluges de Marie José lo cautivaron inmediatamente porque vio que en ellos operaba el mismo principio de asociaciones y correspondencias entre objetos en apariencia diferentes. Es el principio cardinal de las artes, singularmente de la poesía, pero que anima a todos los sistemas. Para los estoicos el universo era un sistema, es decir, un conjunto de elementos distintos que forman un todo orgánico. En este sentido puede decirse que un poema, una sonata o una pintura son sistemas como el sistema solar, el respiratorio, el nervioso o el molecular. Tenía razón Jakobson: cada uno de los colluges de Marie José es una metáfora y los más logrados entre ellos son pequeños universos autosuficientes, verdaderos sistemas de relaciones visuales y poéticas. El entusiasmo de Jakobson la animó a proseguir. Elizabeth Bishop fue otro testigo de sus primeras tentativas. Su ojo era certero, visión de poeta y de pintor. Sentía una afmidad extraña pero no inexplicable por artistas como Schwitters, gran maestro del “collage.” Elizabeth se sintió inmediatamente atraída por las composiciones de Marie José, regidas por fuerzas psíquicas análogas a las de sus poemas: fragmentos y partículas errantes que el imán de la imaginación convoca, asocia y transforma en objetos dotados de vida propia. Hablé antes de sistema y recordé a los estoicos; ahora menciono a la palabra simpatía, con la que los mismos estoicos designaban a las fuerzas de atracción universal que unen a los elementos y a los seres. Simpatía: amistad cósmica.

Gardner y algunos mas- también la estimularon. Sin embargo, a pesar de sus instancias (y de las mías), se rehusó durante años a mostrar al público su obras. Ahora, al fin, ha cedido. Para celebrar su decisión escribo estas líneas. Los collages y ensamblajes de Marie José, todos de reducidos dimensiones, construidos con los materiales frágiles que la casualidad y el deseo nos regalan, son el resultado insólito del trabajo y del juego. Las dos actividades no son contradictorias: el juego redime al trabajo y el trabajo da dignidad al juego. La variedad de maneras, asuntos y técnicas de Marie José es natural en una obra realizada durante más de quince años. A pesar de su diversidad, lo primero que sorprende es la unidad. No unidad de concepto sino de sensibilidad y visión. Estas dos palabras la definen: sensibilidad es sensación, instinto, emoción; visión es la sensación hecha forma, la emoción transformada en objetos que percibimos, simultáneamente, con los sentidos y con la mente. Los antiguos usaban la palabra fantasía para designar a esta facultad que convierte las sensaciones en formas; los modernos la llamamos imaginación. El aspecto central de esta facultad es su aptitud para descubrir relaciones entre las cosas y así inventar o crear objetos nuevos. El arte de Marie José es un ejemplo de esta facultad: combina formas y elemento disímbolos, descubre una relación oculta entre ellos y los une en un verdadero concierto visual que no excluye las oposiciones, las disimetrías y el humor. Transforma las sensaciones en visión y la visión en un objeto vivo. Esos objetos a veces nos sorprenden, otros nos hacen sonar o reír (el humor es uno de los polos de su obra), otras son signos que nos invitan al viaje inmóvil de la fantasía, puentes hacia lo infinitamente pequeño o hacia las lejanías galácticas, ventanas que dan a un no - where. El arte de Marie José es un diálogo en tre el aquí y el allá.

Otros pocos amigos -Mark Strand, Robert

Configuraciones de formas y colores sobre una cartulina inmóvil: su quietud es una pausa, a la manera de la mariposa que reposa un instante sobre una flor vertiginosa. Mundo en movimiento -¿hacia dónde? Rascacielos que se encienden y se apagan, escaleras que ascienden y se desvanecen allá arriba o descienden y se transforman en túneles de ecos que se pierden en el silencio, escaleras que suben y bajan -¿hacia dónde? Brújulas, velas, barcos, mapas giratorios bajo relojes parados y soles detenidos -¿hacia dónde? Patinadoras que se deslizan sobre una pista de puntos suspensivos, equilibristas que marchan sobre la línea del horizonte, baile de reflejos, pájaros, flechas, volantines, cometas -¿hacia dónde? Huellas de una travesía, signos de una peregrinación -¿hacia dónde? Criaturas y formas que caminan, vuelan, nadan y se mecen suspendidas entre quietud y movimiento, hijas del vértigo -¿hacia dónde? Signos que trazan una interrogación y dudan entre quedarse aquí o irse allá. Pero ¿donde es aquí, dónde es allá?

Octavio Paz

México, a 6 de febrero de Irgo.

Arcoiris de Piedra

2009-04-29T12:42:00.000-07:00

La Disparidad entre el tiempo de aquí y el de allá -sea este último el del otro mundo o simplemente el del mundo interior: sueño, ensoñación- es un tema que pertenece a todas las civilizaciones. Un parpadeo en el Paráiso equivale a un siglo entre los hombres, un día de Brahma es igual a 2190 millones de años terrestres, durante las persecusiones del Emperador Decio (249-251) los Siete Durmientes soñaron un sueño sin sueños en una gruta de Efeso y no despertaron sino hasta el reinado de Teodosio ll (408-450). en una recepción mundana Swan escucha por media hora la sonata de Vinteuil y esos pocos minutos le bastan para revivir su pasión desdichada y reconocer la inanidad de su vida. El tema es universal pero las versiones de Oriente, además de ser las más numerosas, me sorprenden por dos cualidades que, en este caso, no son excluyentes: la fantasía y la profundidad.

En China hay una leyenda que reduce a términos más humanos, aunque no menos asombrosos, la enormidad de los sueños cosmológicos y metafísicos de la India. Según Arthur Waley la primera versión de esta leyenda es el Cuento de la almohada de Li Pi (722-789). En Japón hay una hermosa y turbadora pieza Noh, atribuida a Seami, que recoge el tema y le da una veracidad poética, que es la única veracidad que tolera la literatura. La pieza se llama Katán y el mismo Waley la tradujo al inglés de manera admirable, como casi todo lo que hizo. La historia puede contarseen unas pocas líneas: un joven que ha dejado su pueblo en busca de fortuna llega a una posada, en donde encuentra a un viejo vagabundo; el viejo le presta una almohada para que descanse mientras la posadera cuece un poco de arroz; el muchacho se tiende sobre una estera, reclina la cabeza sobre la almohada y se queda dormido; sueña entonces que logra ingresar en la burocracia imperial y que alcanza una posición muy alta; se casa, funda una familia, es destituido, los suyos lo niegan, conoce la abyección, recobra su crédito, lo vuelven a nombrar, manda un ejército que combate en las fronteras contra los bárbaros, sufre terribles penalidades y alcanza victorias insignes, de nuevo es acusado de traición, lo encarcelan, lo juzgan, lo condenan a muerte y en ese instante, antes de saber si se salvará o no, despierta: el arroz no se ha cocido aún. El joven decide volver a su pueblo, convencido de que “la desgracia sigue a los honores y la calumnia a la grandeza”.

En la antología de A. C. Graham: Poems of the late T’ang (Penguin, 1965) encontré otra versión que no sé si sea más antigua que la de Li Pi pero que me impresiona por una nota de osadía intelectual que no aparece en las versiones tradicionales. Es un poema de Meng Chiao (751-814)* un poeta que formó parte del círculo de Han Yu, sobre el que publiqué hace algún tiempo una nota: Ermitaño de palo (Vuelta 36, Noviembre de 1979). El título del poema es más bien enigmático: Las piedras donde se pudrid el mango del hacha. Un peque80 texto que lo precede, a manera de epígrafe, lo aclara un poco: Wang Chih fue a la montaba Puente de Piedra en busca de leña; en un claro del bosque vio a dos muchachos que jugaban ajedrez; al verlo, los adolescentes le dieron algo que parecía un dátil de piedra; Wang Chih, que tenía hambre, mordió el dátil sin temor y lo comió con placer; al finalizar el juego, mientras guardaban las piezas, uno de los adolescentes le dijo: “iMira, el mango de tu hacha se ha podrido!” Cuando Chih regresó a su pueblo era un viejo centenario. El poema de Meng Chiao (traduzco la versión de Graham) dice así:

Una mañana en el paraíso:

mil años entre los hombres.
Una jugada en el tablero:
todas las cosas se vacían de substancia.
El leñador regresa a su pueblo:
el mango de su hacha deshecho en el viento.
Nada es lo que fue pero el Puente de Piedra
todavía tiene su arcoiris cinabrio.

Mi traducción no tiene pretensiones poéticas; quise únicamente preservar el sentido del poema para destacar su originalidad filosófica, por decirlo así. En todas las versiones del relato la excelencia del tiempo celeste se manifiesta de dos maneras que, aunque distintas, producen un resultado idéntico. Una es su inconmensurable duración: el sueño de los Durmientes de Efeso dura más de un siglo y un siglo dura la partida de ajedrez de los muchachos que Wang Chih encuentra en la montaña. Otra es su indescriptible intensidad: las aventuras y desventuras del héroe de Katán duran el tiempo de cocerse un poco de arroz. De uno y otro modo se devalúa el tiempo terrestre y se subraya el carácter ilusorio de la realidad, su radical inconsistencia. La comparación entre los dos mundos asume la forma irrefutable del silogismo y el poder de convicción de la experiencia vivida: el otro mundo es real y este mundo es irreal; ergo, debemos renunciar al mundo de aquí para alcanzar el de allá.

El tiempo ultraterrestre es una suerte de ácido metafísico que disuelve a la realidad, la vacía de todos sus atributos y la revela tal cual es: una apariencia, una ilusión, un esqueleto que se desmorona vuelto polvo. Es menos que nada: una mentira. La desvalorización de la realidad mundana es más rigurosa y total en los sistemas idealistas indios y en su contrapartida, el budismo. También en ellos es más radical la renuncia al mundo. Ascetismo y sensualidad son los dos extremos de la India o, mejor dicho, las dos expresiones complementarias de su genio excesivo. Los chinos y los japoneses, al abrazar al budismo, conservaron su negación radical pero la suavizaron. Hay dos notas características de la civilización de China y de Japón que no aparecen en la India: el humor y la reticencia. Ambos están presentes en la versión del budismo que nos ha dado el Extremo Oriente.

El poema de Meng Chiao sigue a la tradición en todos sus puntos y, con gran sutileza, recoge y desarrolla uno de los elementos más extraños del relato de Wang Chih: laoposición entre lo duro y lo blando. Al contacto con el tiempo celeste la piedra se ablanda. En un caso, un guijarro se convierte en un fruto, el dátil que come Wang Chih; en otro, el mango de piedra del hacha (en aquella época las hachas eran de piedra) se transforma en un pedazo de materia en descomposición. En ambos casos el tiempo celeste infunde vida ala materia inanimada y, al animarla, la vuelve mortal. La inmortalidad verdadera está más allá de la vida y la muerte: es inmutable. La vulnerabilidad de la piedra revela que también ella es mortal: carece de verdadera substancia, esté vacía, es una apariencia. El tiempo celeste opera con la piedra como la razón de los teólogos budistas con la substancia metafísica: es un disolvente de la realidad. Sin embargo, en el distico final Meng Chiao insinúa algo completamente distinto y que es una negación de la actitud tradicional.

El poder corrosivo del tiempo celeste, que en un instante ablandó a la piedra, convirtió en centenario a un hombre joven y revel6 la vacuidad del universo, se doblega ante un poder callado pero invencible: la naturaleza. Así, en los dos versos finales del poema aparece una idea que es el fundamento de la civilización china y que ha inspirado a todas sus creaciones: la verdadera divinidad es la naturaleza; los dioses y los hombres nacen de ella y a ella vuelven. El tiempo celeste nada puede contra el tiempo natural: la duración de una jugada de ajedrez, en el mundo de allá, basta para agotar el tiempo de aquí, pero todo el inmenso poder de los dioses se desvanece ante una simple montana. Entre el cielo y los hombres está la tierra. Nada de lo que fue ayer queda en pie salvo el monte Puente de Piedra que despliega contra el horizonte su masa como un arcoiris color de oscuro cinabrio. El arcoiris es un verdadero puente, material y espiritual, entre el tiempo celeste y el tiempo humano.

Al terminar esta nota me asalta un escrúpulo: ¿no he ido demasiado lejos? Más de un especialista fruncirá el entrecejo. Me consuela pensar que tal vez el excéntrico Han Yu, el amigo de las evidencias, aprobaría mi interpretación.

Octavio Paz

Vuelta 1985
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* Meng Jiao según la nueva transcripción fonética (Pin-yin).

Los privilegios de la vista

2009-04-20T18:57:00.000-07:00

"La historia de México no es menos intrincada que su geografía. Dos civilizaciones han vivido y combatido no sólo en su territorio sino en el alma de cada mexicano: una oriunda de estas tierras y otra venida de fuera pero que ha enraizado tan profundamente que se confunde con nuestro ser mismo. Dos civilizaciones y, en el interior de cada una de ellas, distintas sociedades con frecuencia divididas por diferencia de cultura y de intereses. (...) Es perceptible, a través de todos los trastornos una voluntad que tiende, una y otra vez, a la síntesis. De nuevo aparece la figura de la pirámide: convergencia de culturas y sociedades diferentes, superposición de siglos y de eras. La pirámide concilia a las oposiciones pero no las anula. El proceso (ruptura-reunión-ruptura-reunión) puede verse como un leitmotiv de la historia de México. El verdadero nombre de ese proceso es voluntad de vivir. O más exactamente: pervivir, lo mismo frente a la discordia y la derrota que ante la incertidumbre del mañana. Voluntad a veces ciega y otras lúcida, siempre secretamente activa, incluso cuando adopta la forma pasiva del tradicionalismo. La voluntad de vida es voluntad de forma. La muerte, en su expresión más visible e inmediata, es disgregación de la forma. La niñez y la juventud son promesas de forma; la vejez es la ruina de la forma física; la muerte, la caída en lo informe. Por esto, una de las manifestaciones más antiguas y simples de la voluntad de vida es el arte. (...) Cada escultura y cada pintura, cada poema y cada canción, es una forma animada por la voluntad de resistir al tiempo y sus erosiones. (...) Me parece que éste es el tema que despliega ante nuestros ojos la exposición del arte mexicano: la persistencia de una misma voluntad a través de una variedad increíble de formas, maneras y estilos. No hay nada común, en apariencia, entre los jaguares estilizados de los olmecas, los ángeles dorados del siglo XVII y la colorida violencia de un óleo de Tamayo, nada, salvo la voluntad de sobrevivir por y en una forma. Me atreveré a decir, además, algo que no es fácil probar pero sí sentir: una mirada atenta y amorosa puede advertir, en la diversidad de obras y épocas, una cierta continuidad. No la continuidad de un estilo o una idea sino de algo más profundo e indefinible: una sensibilidad."

Octavio Paz

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"Los privilegios de las vista II", Voluntad de forma. Fondo de Cultura Económica.

Alguien me deletrea

2009-04-19T07:10:00.000-07:00

Cuando solicitamos la entrevista, nos dijo: “Soy un pagano”. “Su respuesta ---le dijimos- despierta en cualquier espíritu católico los instintos paulinos”. Y fuimos a hablar con él a su areópago: una casa - museo -biblioteca tal vez parecida al templo del dios desconocido.
de la forma. Sucede lo mismo con los corrosivos aforismos de un escritor que admiro, Cioran: están escritos en un francés clásico, del siglo XVII. Las civilizaciones atraídas por la muerte se enamoran, por compensación, de la forma y erigen hermosos mausoleos que son templos vacíos. Templos a la negación.

Carlos Castillo Peraza: ¿Por qué dijo ser un pagano?

Octavio Paz: Fue un desafío. Es absurdo decirse pagano cuando se ha nacido dentro de una sociedad católica, en la que los valores en que se cree son cristianos o son consecuencia del cristianismo. Pero sí siento nostalgia del paganismo, sobre todo por lo que tenía de tolerante. Ningún filósofo de la Antigüedad pensó que sus ideas, aunque le pareciesen verdaderas, le daban derecho para legislar sobre las creencias verdaderas. Tampoco la cultura griega desconoce del todo la libertad. Los héroes de la tragedia son víctimas del destino de su casa y sufren las consecuencias pero, como lo dice Sófocles y lo ha subrayado Simone Weil, llegan a tener conciencia de su libertad. Lo tienen gracias a su conciencia del hado, es decir, a su interiorización del destino. La tragedia griega no es el único ejemplo. Los estoicos sabían que podían decir no. Epicuro afirmaba la libertad, no era un cerdo.

C.C.P. Cuando usted dice “alguien me deletrea”, nos parece escuchar a Kafka: trasladado de una prisión a otra, le queda la creencia de que “El Señor pasará casualmente por el pasillo y dirá: a éste no debéis encerrarle de nuevo, viene a verme”.

O.P. Para mí la vida no es una prisión. Cuando dije “alguien me deletrea” no sabía exactamente qué quería decir. Al releerme, como un lector más, me digo: una de dos, o ese alguien es otro como yo o ese alguien está más allá de los hombres. Alguna vez creí que en Oriente, en el budismo, encontraría una respuesta, el nombre o un vislumbre del nombre de ese alguien. Pero descubrí que de Oriente me separa algo más hondo que el cristianismo: no creo en la reencarnación. Creo que aquí nos lo jugamos todo, no hay otras vidas. Sin embargo, en Oriente descubríuna “vacuidad” que no es la nada y que me hace pensar en el Uno de Plotino, una realidad que está antes del ser y del no ser. Tal vez ese Uno puede ser el que me deletrea. Pero de Cl no podemos decir nada...

C.C.P. Sin embargo, como todos los que dicen que nada se puede decir de Dios, ya dijo usted mucho de El...

O.P. Es fascinante comprobar cómo son parlanchines los partidarios del silencio. Por ejemplo, los místicos. No es menos impresionante ver cómo los pesimistas y los obsesionados con la muerte como Quevedo, se preocupan por la perfección

C.C.P. ¿Cuáles han sido sus relaciones con la religión católica?

O.P. Un día, en Goa, en el centro de una civilización que no era la mía, entré en la vieja catedral. Celebraba la misa un sacerdote portugués, en portugués. La escuché con fervor. Lloré. No sé todavía si redescubrí algo. Tampoco sé si recordé mi infancia -yo iba a misa- o si reviví mi vida en la parroquia de Mixcoac. Pero sentí la presencia de eso que han dado en llamar la “otredad”. Mi ser otro dentro de una cultura que no era la mía. Mi identidad histórica.

C.C.P. ¿Tiene algo que ver su identidad histórica de mexicano con el catolicismo?

O.P. La gran revolución que se ha hecho en México, la más profunda y radical, fue la de los misioneros españoles. En el ser del mexicano está el pasado prehispánico indígena pero, sobre todo, está el gran logro de los evangelizadores: hicieron que un pueblo cambiara de religión. En esto ha fracasado el liberalismo y ha fracasado la modernidad. Esto yo no lo sabía, pero lo adiviné cuando escribí El laberinto de la soledad. Esta obra mía es un intento de diálogo con mi ser de mexicano y en el centro de ese diálogo está la religión, como lo está en mi ensayo sobre la poesía, El arco y la lira. No soy creyente pero dialogo con esa parte de mí mismo que es más que el hombre que soy porque está abierta al infinito. En fin, en México se logró la gran revolución cristiana. Ahí están los templos, ahí está la Virgen de Guadalupe y ahí está mi emoción en la catedral de Goa. El diálogo de un no creyente mexicano con ustedes es un diálogo con una parte de nosotros mismos.

C.C.P. Usted parece decir que el problema esencial del hombre es religioso...

O.P. El problema esencial del hombre es que, siendo hombre, no es sólo eso. Hay en los hombres una parte abierta hacia el infinito, hacia la “otredad”. Las estrellas que mira, en mi poema, la hermandad de los huérfanos. o la verdad que vieron en el cielo estrellado del neoplatónico Ptolomeo y el cristiano San Juan y que nos trasciende a todos. Mirada hacia el cielo, el infinito y también mirada hacia la muerte.

C.C.P. ¿No cae usted en el gnosticismo?

O.P. Tal vez. Pero lo que quiero decir es que las respuestas filosóficas no son suficientes. Yo tengo una amiga que

C.C.P. ¿Por qué rompió usted con el catolicismo?

O.P. Para mí el cristianismo era el orden y la burguesía. Soy “hijo de mi siglo” y mi rebelión juvenil tenía que ser primero obra de demolición.

C.C.P. ¿Es usted ateo?

O.P. Hay palabras muy gastadas. Con los surrealistas aprendí que hay fervor y fe en algunos ateísmos. Bretón era un temperamento religioso a pesar de que era violentamente ateo. Él me dijo alguna vez que su ateísmo era como la apuesta de Pascal, pero al revés. No era un escéptico. El surrealismo fue un síntoma del vacio de la cultura de Occidente y una rebelión contra ese vacío. Por esto fue también un momento importante de la crítica a la modernidad. Bretón creía en el ocultismo y estaba fascinado, en el sentido fuerte de la palabra, por la tradición hermética. A mi, en cambio, esa tradición me atrae y me intriga pero no me conquista. Soy escéptico. Mi rebelión contra el cristianismo fue contra la modernidad...

C.C.P. Pero el catolicismo es para usted poco moderno, según ha dicho.

O.P. Tiene usted razón. En realidad, mi rebelión fue contra la institución. Eran los años en que la Iglesia de España estaba muy cerca de Franco. Después de la guerra y del stalinismo, vino la decepción del marxismo y no me quedó sino la poesía. Creí en la frase de Rimbaud: la poesía podía cambiar a la vida.

C.C.P. ¿Qué le satisface hoy?

O.P. No puedo responder. Van respondiendo mis obras. Dije que “alguien me deletrea”: dialogo conmigo mismo, con esa parte de mí mismo que no se reduce a la razón.

C.C.P. ¿Qué le critica ahora a la modernidad?

O.P. Al capitalismo, lo mismo que decía Marx: haber enfriado la vida humana en las aguas heladas del calculo egoísta. Al comunismo, querer imponer la comunión obligatoria. Sin embargo, cuando critico al capitalismo no me olvido de que el liberalismo es la democracia, la herencia liberal tolerante del siglo XVIII. Y aquí me entra la nostalgia por el paganismo tolerante...

C.C.P. ¿No son liberalismo y marxismo fruto de la misma matriz?

O.P. El marxismo es el tiro por la culata de la Enciclopedia. Trata de realizar en la historia el reino de la razón y la libertad pero acaba por imponer la superstición y la esclavitud. Es una fe militante como el Islam. Sólo que el Islam afirma que todos los hombres son hijos de Dios y deja abiertas las puertas al infinito mientras que el marxismoleninismo es una pseudo-religión. o mas exactamente: una ideología, una creencia que no se sabe creencia y que cree que es ciencia.

C.C.P. ¿Concibe usted la lucha por una sociedad plural sin los católicos? ¿Puede haber pluralismo real si la vida pública es sólo para los laicos?

O.P. Durante algún tiempo fue necesario laicizar la vida política mexicana, dado el carácter religioso militante del Estado español. Ya no.. Hay que integrar. En México, los católicos se aislaron. No siempre fue así: la independencia tuvo detrás a los jesuitas, los liberales tuvieron interlocutores católicos de altura. Sin embargo, desde la mitad del siglo pasado los católicos se automarginaron. Sólo los poetas, como López Velarde -tal vez nuestro mejor poeta- se atrevieron a ser

católicos. Pero hubo pensadores. Vasconcelos es mas romántico que católico. Esta marginación debe desaparecer. No por donde piensan los teólogos de la liberación; más bien debe recuperarse la herencia de las teologías de la libertad. Pienso en los teólogos españoles del siglo XVI. Esto nos haría más fácil a los no creyentes dialogar porque nos pondría ante una parte sepultada de nosotros mismos. Algo tenemos que hacer todos los verdaderos liberales para sacar a este desdichado país del monologo en que vive...

C.C.P. ¿Qué monólogo?

O.P. En realidad son varios monólogos: el monólogo del poder, el monólogo del marxismo, el monólogo de los católicos marxistas que sólo se oyen a sí mismos como el padre Cardenal, el monologo de los que estamos fuera de la Iglesia, el monólogo de los católicos..

C.C.P. ¿Tiene usted una obsesión antieclesiástica?

O.P. Es fruto de mi pasado intelectual. De mi rebelión juvenil contra una estructura jerárquica y contra una administración. Veo en la Iglesia no sólo a una comunidad de fieles sino a una institución cuyo modelo histórico fue el Imperio Romano. Por otra parte, en lo esencial, en lo intimo, estoy más cerca de Pelagio que de San Agustín, y más cerca de Molina que de Pascal.

C.C.P. ¿No le parece un angelismo pedir que una comunidad de fieles carezca de una jerarquía?

O.P. Sí, pero las rebeliones juveniles como la mía son angélicas... o diabólicas...

C.C.P. ¿Por qué siempre que habla de ángeles enseguida menciona a los demonios y cuando se refiere a Dios inmediatamente menciona al diablo? ¿Es para darse una protección de intelectual liberal?

O.P. Un hombre con mi pasado tiene que ser cuidadoso para no desatar ciertas iras. Además, el diablo es una realidad en la existencia humana. Es la presencia del mal. Y el mal es un misterio para el que no tienen respuesta Marx ni los liberales ni Epicuro, que se resigna ante él pero que no lo explica.

C.C.P. ¿Cuál es la gran herejía de nuestro siglo?

O.P. Haber sustituido a Dios por la historia. Si se es ateo, hay que vivir en la negación o en la privación de Dios, no inventar sucedáneos quiméricos que son verdaderos testaferros afectivos e intelectuales. La historia, por lo demás, en un sentido riguroso realmente no existe: no es una substancia ni una entelequia. La historia es nosotros, los hombres. Divinizar a la historia es divinizarnos a nosotros mismos, criaturas mortales y falibles. La historia es imperfección, fracaso y crimen por ser la obra de seres imperfectos: nosotros mismos. La historia es horrible como un ídolo y también, como todos los ídolos, fascinante. Pero no existe: es una ilusión, una proyección de nuestros sueños y terrores. No niego, claro, al pasado ni a los procesos históricos; tampoco a los protagonistas históricos: los hombres, las sociedades, las culturas. En cuanto a la vieja pregunta: ¿la sucesión de actos y de obras que llamamos historia es racional?, contesto: creo que a estas alturas nadie se atrevería a afirmarla. Tampoco digo que sea un proceso enteramente irracional. La historia no carece de sentido o, mejor dicho, de sentidos. La historia no es una: es plural. Hay tantas historias como civilizaciones y, dentro de cada proceso histórico, aparecen distintos sentidos y caminos, unos convergentes y otros divergentes. La sociedad humana es, como el universo, una realidad enigmática y difícilmente

C.C.P. ¿Es usted optimista en relación con América Latina?

O.P. Sí y no. Las democracias vuelven, las dictaduras terminan. La democracia no es la solución de todos los problemas pero sí es el camino para, entre todos, buscar soluciones. Usted debe aceptar, sin embargo, porque es cristiano que la historia es perdición...

C.C.P. No. Los cristianos sabemos que la historia es salvación.

O.P. La historia es valle de lágrimas, es el tiempo de la prueba, el lugar de la prueba. La salvación y la condenación personales son posibles para los cristianos pero la historia es lugar de prueba...

C.C.P. ¿Se siente usted hombre de fe, hombre de religión,
hombre de Iglesia?

O.P. No lo sé. Mentiría si digo que lo sé. Yo sigo buscan do. Alguien me deletrea...

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Vuelta 162 51 Mayo de 1990

descifrable. Sin embargo, no es el resultado de la ciega casualidad. Lo dijo Einstein: Dios no juega a los dados con el universo. Esto es, quizá, lo que también quiso decir Mallar mé en su célebre poema: el azar obedece a una lógica que desconocemos. En fin, hay algo que me conturba como a to dos los que se han asomado a la física moderna: sabemos muchas cosas del universo pero todavía ignoramos cómo nació y cómo morirá. Desconocemos la última y la primera palabra. Son los vulgarizadores de la ciencia los que pretenden que ésta tiene una solución para todoes monja católica y que vivió muchos años en la India. Ella dice ahora que no sabe qué es, salvo que es contemplativa...

El instante y el calendario

2009-04-17T08:31:00.000-07:00

El 19 de noviembre de 1964 salió por primera vez a la calle le Nouvel Observateur, la mayor de las revistas.francesus de gran circulación. El año pasado, para celebrar sus treinta años de vida, el semanario que dirige Jean Daniel recordó que Máximo Gorki había recabado (en una publicación confidencial que apareció en Moscú el 18 de julio de 1936) el testimonio de treinta grandes escritores sobre una jornada particular: la del 27 de septiembre de 1935, y volvió a poner en práctica la idea. 240 autores de todo el mundo describen lo que hicieron, leyeron, pensaron, vieron, sintieron el 29 de abril de 1994. Entre esos testimoniosfiguran los de muchos amigos y colaboradores de Vuelta: Fernando Arrabal, Guillermo Cabrera Infante, Fernando del Puso, Jorge Edwards, Juan Goytisolo, Milan Kundera, Javier Marías, Alvaro Mutis, Heberto Padilla, Octavio Paz, Claude Roy, Jorge Semprún, Philippe Sollers, Tzvetan Todorov, Mario Vargas Llosa Recogemos los de tres de ellos cuya jornada transcurrió en México: Octavio Paz, Alvaro Mutis y Fernando del Paso.

La mañana transcurrió como las otras. A la hora del desayuno, la obligada lectura de los diarios. ¿Costumbre, rito, vicio? Invariablemente comienzo a leerlos con una vaga esperanza e invariablemente termino con disgusto y cansancio. La droga de la novedad se ha apoderado de los espíritus y acabará por idiotizarnos a todos. Nada ni nadie puede satisfacer nuestra sed de novedades, porque la novedad cambia sin cesar y sin cesar renace. Apenas la conocemos, se disipa e inmediatamente después, con la misma celeridad, reaparece en otra que va a substituirla
por unas cuantas horas. La sed de novedades es una forma degradada de la sed de eternidad que padece el tiempo. Leemos cada mañana el diario con la ilusión de encontrar esa Noticia que acabará con todas las noticias y que es el equivalente moderno de la Revelación de las religiones. En mi juventud la Noticia se llamaba revolución, una quimera que encarnó una y otra vez en despotismos carniceros. Después se llamó paz; pronto descubrimos que cada tratado y cada armisticio llevaba otra guerra en el vientre. Cuando dejaron de matarse en el Golfo Pérsico, se encendió el fuego en los Balcanes. La novedad no es sino la combinación más o menos inédita de hechos y situaciones del pasado. El conflicto de 1994 en Serbia, Croacia y Bosnia nos remite a 1914, el año fatídico. No sé si la historia es recurrente pero es innegable que abunda en repeticiones y cacofonías. El mal es monótono y por esto se presenta bajo la máscara de la novedad.

La guerra es nómada y visita a todos los países, sin avisar nunca cuándo y cómo llegará. En México también tenemos una guerra. Estalló el primero de enero y duró cinco días. Desde el principio fue una guerra librada más en los medios de comunicación que en los campos de batalla. Las negociaciones se iniciaron hace cerca de cuatro meses; han sido largas y, en cierto modo, irreales. Digo irreales porque, en muchos de sus aspectos, este conflicto colinda con la literatura fantástica. Por una parte, no se sabe a ciencia cierta en qué consisten las diferencias y qué es lo que interesa efectivamente a los insurgentes: ¿satisfacer las justas aspiraciones de las comunidades indígenas de esa región o llevar a cabo una reforma revolucionaria de la República y de sus instituciones? Por otra parte, los insurgentes se presentan enmascarados y bajo nombres de guerra, como si fuesen personajes de una opereta romántica. Esta sensación de irrealidad (¿presenciamos un hecho histórico o una pieza de teatro?), se ha intensificado en las últimas semanas por el asesinato de Luis Donaldo Colosio, candidato del PRI, el partido gubernamental, a la Presidencia. Nuestra perplejidad ante los enmascarados de Chiapas se ha transformado en espanto ante el crimen político: ¿quiénes fueron los autores intelectuales? ¿Para qué y por qué? Preguntas hasta ahora sin respuesta y que, muy probablemente, nunca la tendrán. En unos cuantos meses hemos pasado de una representación política más o menos incoherente, como todas las de la historia, a un rompecabezas insoluble, como la mayoría de los magnicidios. Los enigmas se acumulan y las preguntas se multiplican. Todo se resume en una interrogación: ¿vivimos un periodo de transición hacia una verdadera democracia o los brotes de violencia física y verbal de estos meses son el preludio de turbulencias mayores?

Si de la vida pública paso a la privada, tampoco encuentro nada que valga la pena contar. Llamadas telefónicas, cartas, corrección de pruebas de un libro en prensa, composición del número próximo de la revista Vuelta y, en una media hora arrancada al barullo cotidiano, un vistazo a las Rimas de Lope de Vega, reeditadas hace unos meses en España. El libro apareció por primera vez al comenzar el siglo XVII, cuando Lope tenía cuarenta años bien cumplidos. Está compuesto por unos doscientos sonetos, casi todos dedicados a Lucinda (su amante, la actriz Micaela de Luján.) Góngora es más brillante y perfecto, Quevedo más denso y hondo, pero el gran poeta español del amor humano es Lope. Es uno de los astros de esa constelación de la poesía amorosa en la que brillan también Ronsard y Donne. Los treinta minutos robados al trajín diario fueron como un rápido paseo por un parque al que volvemos después de muchos años: reconocemos una arboleda o una pérgola con una estatua, descubrimos un senderillo de arena bordeado de una doble hilera de chopos y que termina en una fuente rústica. Cerré el libro y repetí entre dientes: “Ir y quedarse y con quedar partirse...”

Las fronteras entre la vida privada y la pública, entre la historia y la biografía de cada uno, son indecisas y fluctuantes. Aunque hay un continuo cruzamiento entre ellas, jamás se funden. Mi amigo Pere Gimferrer, el poeta catalán, me escribe contándome que un erudito ha logrado determinar la fecha en que Swann y Odette “hicieron catleyas” por primera vez en aquel hotelito de la rue de La Perouse: fue el día de la muerte (¿o del entierro?) de Gambetta. No estoy muy seguro de que el dato posea alguna significación: la muerte de Gambetta se inscribe en la historia moderna de Francia, mientras que el encuentro entre Swann y Odette es un episodio capital -culminación y caída- en la historia de una pasión. Las pasiones tienen historia, es decir, un principio y un fin, pero no tienen fechas; tampoco lugar determinado: suceden en cualquier parte. El hecho público tiende a consagrar una fecha: el 14 de julio, el ll de noviembre, el 16 de septiembre. En cambio, al hablar de su amor londinense, Apollinaire no menciona una fecha sino una atmósfera: “Un soir de demi-brume...” Góngora tampoco: “Era del año la estación florida. .”

Los sucesos de nuestra vida íntima (hablo de aquellos que nos marcan para siempre: amor, separación, muerte, odio, encuentro, éxtasis) no pertenecen al reino del calendario sino al del instante. Reino movedizo y cuyos dominios están más en el tiempo que en el espacio. Lo que pasa en un instante puede suceder aquí o allá, pero pasa ahora. El instante es tiempo rebelde a las fechas. Fugitivo del calendario, ocurre a todas horas y en todas partes. Es el tiempo en su expresión más intensa; y por esto mismo, también es nuestra única ventana hacia el no-tiempo: la duración que no transcurre. Las puertas del instante son dobles: se abren hacia la sucesión y hacia lo intemporal. Asimismo, aunque se confunde con nuestra intimidad más nuestra y secreta, el instante es impersonal: esto que hoy me sucede a mí -amor, desdichatambién le sucedió al poeta Meleagro, al clérigo Pedro, a Juan el carpintero y a Lola, la estudiante de medicina. Tiempo y no-tiempo, intimidad que comparten todos los hombres y las mujeres, el instante es evanescente. Llega sin aviso y sin aviso nos abandona. Es lo más nuestro y lo más ajeno, lo que me pasa a mí y a todos. Es lo que pasa. Tejido vivo de la historia, es su reverso: gracias al instante, los siglos pesan menos y el pasado no nos aplasta. El instante perfora el tiempo y nos libera de la cadena de los días, los meses y los años. Por todo esto no puede haber ni periodismo ni crónica del instante. Mejor dicho, las crónicas del instante son ciertos poemas y algunas novelas. Crónicas que cuentan algo único, irrepetible y que pasa sólo una vez. Crónicas que, todas ellas, dicen lo mismo... La noche ha caído sobre la terraza.

Octavio Paz

Febrero de 1995

Luz última, casi póstuma: todo parece inmovilizarse por un instante, antes de desaparecer en la noche. Desde mi ventana veo la pequeña terraza: las azaleas blancas, el fulgor apagado de la bugambilia, las diminutas naranjas, el abanico de los verdes, la hiedra sobre el muro, los ladrillos rojos del piso, la sombra inmensa del edificio vecino. Un rectángulo de silencio rodeado por el rumor incesante y monótono de la ciudad. Momentánea inmovilidad: dentro de poco las azaleas y los helechos, la mesita y las sillas serán fantasmas, bultos informes. Siento la vaga angustia que, desde mi infancia, me sobrecoge ante los rápidos crepúsculos del Valle de México. El día se acaba y yo sigo en espera. Le prometí a Jean Daniel escribir para Le Nouvel Observateur una crónica del 29 de abril de 1994, pero nada de lo que he visto, oído o pensado me parece digno de retener la atención de ese lejano lector que, dentro de unos meses, va a leer estas líneas en otra lengua y en una ciudad extraña.

Me despertó temprano el canto del pájaro que cada mañana visita nuestra terraza. El otro día lo vi, en la madrugada indecisa: posado en una rama que se balanceaba ligeramente, desafiaba al gato que, desde abajo, lo acechaba. ¿Es realmente el mismo pájaro? No lo sé. En todo caso, su canto es el mismo. 0 a mí me lo parece. Pero tal vez, aunque cante la misma tonada, es otro pájaro. No solamente ignoramos qué dicen los pájaros, sino quién, qué pájaro lo dice. Mi duda se ahoga en el estruendo sordo de los autos: el rechinar de unos frenos, la estridencia de un claxon, el mugido de un motor, la sirena de una ambulancia lejana. Ruidos confusos que certifican la realidad de este mundo. Su realidad, no sus formas. Un delgado rayo de luz que se cuela entre los pliegues de la cortina me ayuda a reconstruir su figura: reconozco mi contorno y me reconozco. Este cuarto es mi cuarto y el cuerpo que respira a mi lado es el de mi mujer. Todos los días hay que recrear al mundo y, al recrearlo, crearnos a nosotros mismos. Cotidiana resurrección universal que comenzó con el primer hombre y que terminará con el último. Con ella principia y con ella acaba nuestra historia. Sobre la mesita, eterno insomne, el reloj interrumpe mi divagación y me avisa: ya es hora. Extraña expresión: ¿hora de qué? El día comienza con una pregunta. Sin intentar siquiera contestarla, acepto la orden: sí, ya es hora.

El siglo XX: la experiencia de la libertad

2009-04-16T16:44:00.000-07:00

La experiencia de la libertad

Unas pocas palabras para iniciar esta primera conversación. Muchas personas me han preguntado por qué hemos llamado a nuestro encuentro: “El siglo xx: La experiencia de la libertad”. Diré muy brevemente por qué la libertad, más que una idea o un concepto, me parece que es una experiencia. La libertad, como idea, es del dominio de la filosofía. Pero se trata de un término que escapa a las definiciones; la disputa entre la libertad y el determinismo nació al mismo tiempo que el pensamiento filosófico y todavía sigue abierta. Hay una expresión célebre que confirma la extraordinaria ambigüedad de esta palabra: “la libertad es la elección de la necesidad”. Es la gran refutación de la libertad y, al mismo tiempo, su gran victoria. En la tragedia griega encontramos la misma indecisión; para que la fatalidad se cumpla, nos dicen una y otra vez Esquilo y Sófocles, se necesita la complicidad de la voluntad humana. Los agentes del destino son los hombres y los hombres conquistan la libertad cuando tienen conciencia de su destino. Enigma filosófico y paradoja poética, la libertad es también un misterio teológico: “somos libres por la gracia de Dios”. Por todo esto, pienso que la libertad, más que idea filosófica o concepto teológico, es una experiencia que todos vivimos, sentimos y pensamos cada vez que pronunciamos dos monosílabos: sí o no. La libertad no se deja definir en un tratado de muchas páginas pero se expresa en un simple monosilabo.

Mientras pensaba en esta paradoja recordé un poema que escribí hace cuarenta y cinco anos, al final de la segunda guerra.Su tema es la libertad, que yo veía unida a la imaginación Todavía lo creo y por esto me atrevo a repetir unas cuantas líneas de ese viejo poema:

La libertad es alas,
es el viento entre hojas, detenido
por una simple flor; y el sueño
en el que somos nuestro sueño;
es morder la naranja prohibida,
abrir la vieja puerta condenada
y desatar al prisionero:

esa piedra ya es pan,
esos papeles blancos son gaviotas,
son pájaros las hojas,
y pájaros tus dedos: todo vuela.

La imaginación en libertad transforma al mundo y echa a volar las cosas y los seres que toca... Sin embargo, hoy haría esta crítica a esos versos juveniles: la libertad se disipa si no se realiza en un acto. Le pasa lo que a la paloma de Kant: para volar necesita vencer tanto la resistencia del aire como la atracción hacia el suelo, la fuerza de la gravitación. La libertad, para realizarse, debe bajar a la tierra y encarnar entre los hombres. No le hacen falta alas sino raíces. Es una simple decisión -sí o no- pero esta decisión nunca es solitaria: incluye siempre al otro, a los otros. La libertad es la dimensión histórica del hombre. Lo es por ser una experiencia en la que aparece siempre el otro. Al decir sí no, me descubro a mí mismo y, al descubrirme, descubro a los otros. Sin ellos, yo no soy. Pero ese descubrimiento es, asimismo, una invención: al verme a mí mismo, veo a los otros, mis semejantes; al verlos a ellos, me veo a mí mismo. Ejercicio de la imaginación activa, la libertad es una perpetua invención.

Vivimos el fin de un período histórico y el comienzo de otro. Dos grandes guerras, varias revoluciones y otros trastornos sociales y políticos han marcado a nuestro siglo. Muchos pueblos y muchas tierras han sufrido prolongados eclipses de las libertades públicas. La clase intelectual -si es que los intelectuales son una clase- tampoco ha salido indemne de esta gran prueba histórica. Nuestro siglo ha sido el de la trahison des clercs, como llamó Benda a la deserción de los intelectuales. La enfermedad totalitaria contagió a filósofos y a poetas, a dramaturgos y a novelistas. Pero no todos cedieron y es imposible olvidar a todos aquellos escritores que hicieron, desde 1920, una crítica lúcida y valerosa a los dos grandes sistemas totalitarios modernos, el nazi y el comunista. En la memoria de todos nosotros están los nombres de los intelectuales que se han enfrentado, rodeados de hostilidad, a los despotismos del siglo XX. La lista es grande. El número de las víctimas también es largo y está compuesto por poetas y novelistas, filósofos y pintores, músicos y periodistas. Entre esos combatientes por la libertad se encuentran muchos de ustedes, que han padecido cárcel, destierro y vejaciones por sus ideas.

Hoy la revolución pacífica de los pueblos de Europa Central y de la Unión Soviética, así como el regreso de América Latina a la democracia -todavía falta Cuba-, nos obliga a otro tipo de reflexión. El gran tema del pasado inmediato fue la crítica de los poderes enemigos de la libertad: el del tiempo que viene es el de su invención: ¿cómo los pueblos, sobre todo los de Europa del Este y de la América Latina, podrán edificar la casa de la nueva democracia? Con esta pregunta comienza la primera conversación de nuestro Encuentro: “Del socialismo autoritario a la difícil libertad”. Tiene la palabra Leszek Kolakowski.

Octavio Paz

México, DF, a 27 de agosto de 1990

Balance y perspectivas

El recuento del siglo xx es estremecedor: dos guerras mundiales, el nazismo y el comunismo, sus campos de concentración, sus millones de víctimas y, durante años y años suspendida sobre nuestras cabezas, la amenaza de un conflicto nuclear que habría puesto fin a la civilización y aun a la especie humana y a la vida misma en el planeta. De pronto, en un extremo de Europa, allí donde el totalitarismo comunista parecía haber impuesto un crepúsculo permanente, el horizonte comenzó a despejarse. Hoy vivimos el alba de la libertad. La importancia de este Encuentro consiste, precisamente, en que un grupo de intelectuales independientes de Europa y de América se han reunido para deliberar, en libre diálogo, sobre lo que será sin duda la tarea más urgente de los tiempos que vienen, a menos que la historia vuelva a sorprendernos con alguno de sus crueles cambios: ¿cómo construir la casa universal de la libertad? Algunos nos dicen: ¿no olvidan ustedes a la justicia? Respondo: la libertad, para realizarse plenamente, es inseparable de la justicia. La libertad sin justicia degenera en anarquía y termina en despotismo. Pero asimismo: sin libertad no hay verdadera justicia.

La importancia de este debate internacional ha sido doble: intelectual y moral. Intelectual por la calidad de los participantes, todos ellos notables en sus respectivos dominios y especialidades; moral porque todos han sido combatientes de la libertad. Muchos entre ellos han sido víctimas de los nazis y de los comunistas, han conocido sus campos de concentración y sus cárceles o han sufrido largos años de destierro. Todos han sido insultados por la propaganda comunista, como hoy lo hemos sido, en cierta prensa mexicana, por escritores y periodistas que nos han llamado, con poca escrupulosa incontinencia verbal, fascistas e incluso stalinistas. Son gente que tiene tan larga la lengua como corto el entendimiento.

Nuestro Encuentro se ha caracterizado por la diversidad de las opiniones y los criterios. Abundaron las discrepancias y las divergencias. Ha sido un signo de salud intelectual y moral: la uniformidad es la muerte del espíritu, la petrificación del pensamiento. Sin embargo, creo que nuestras coincidencias no han sido menos grandes y decisivas que nuestras diferencias. Mencionaré las que me parecen esenciales.

En primer término: la afirmación de la democracia como la única forma de convivencia política civilizada. Creemos en la soberanía popular, en la elección libre de las autoridades y en un régimen de derecho que preserve a la sociedad lo

mismo de la tiranía de un hombre o de una oligarquía que del despotismo de la mayoría, es decir, que salvaguarde los derechos de las minorías y de los individuos.

La democracia económica es el necesario complemento de la democracia política. El mercado libre es el sistema mejor -tal vez el único- para asegurar el desarrollo económico de las sociedades y el bienestar de las mayorías. Así como las libertades políticas, en regímenes democráticos, implican el respeto a los derechos de las minorías y de los individuos, el libre juego de las fuerzas económicas -liberado de la voluntad arbitraria del Estado tanto como de los monopolios privados- debe estar regido por la ley y por la sociedad misma, es decir, por los productores, los intermediarios y los consumidores. El mercado no puede ser un simple y ciego mecanismo sino que es el resultado de un acuerdo colectivo. El mercado es una de las expresiones del pacto social. Creo no equivocarme si digo que la mayoría entre nosotros está a igual distancia del Estado-patrón y del laissez-fuire absoluto.

En la esfera de la cultura todos nosotros afirmamos la libertad de pensar, escribir y publicar obras literarias. Una libertad que se extiende a las otras artes. La literatura moderna nació, en el siglo XYIII, frente a las pretensiones del Estado absolutista y de las distintas Iglesias; en el siglo XIX, no sin eclipses, la literatura libre creció e hizo la descripción y la crítica de los poderes establecidos y de las mentiras e ilusiones de la sociedad civilizada. El siglo xx ha sido un siglo de grandes creaciones literarias y de un osado pensamiento filosófico y científico, pero también ha sido el de las grandes persecuciones intelectuales y artísticas, sobre todo por los dos grandes, intolerantes y crueles totalitarismos. La segunda guerra acabó con el nazismo La revolución pacífica de los pueblos de la Unión Soviética y de la Europa Central ha derribado la pirámide burocrática comunista.

Esta inmensa victoria contra el sistema totalitario no debe cerrar nuestros ojos ante otros peligros La literatura moderna no está a salvo de graves amenazas. Pienso en la solapada dominación del dinero y el comercio en el mundo del arte y la literatura. Las leyes del mercado no son estrictamente aplicables a la literatura, al pensamiento y al arte. Las grandes obras de nuestra civilización han sido casi siempre obras marginales o subversivas, dirigidas a una minoría, obras que encontraron indiferencia y aun oposición cuando aparecieron. La salud de una literatura -es decir, de una civilización- depende de la variedad y la singularidad de sus voces, personalidades
y corrientes. Las potencias meramente comerciales, regidas por el criterio del éxito y la venta, tienden a la uniformidad -máscara de la muerte.

La historia de la literatura, del pensamiento y del arte moderno es inseparable de la historia de las libertades públicas. Allí donde perece la libertad, el pensamiento y la literatura perecen. La libertad es la sangre invisible que anima a la literatura y a la sociedad entera.

Octavio Paz

México, DF. 2 de septiembre de 1990

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Del 27 de agosto al 2 de septiembre de este año se llevó a cabo el encuentro “El siglo XX: La experiencia de la libertad organizado por Vuelta y transmitido por televicíón.

Fiesta

2009-04-13T08:08:00.000-07:00

Algunos sociólogos franceses consideran a la Fiesta como un gasto ritual. Gracias al derroche, la colectividad se pone al abrigo de la envidia celeste y humana. Los sacrificios y las ofrendas calman o compran a dioses y santos patrones; las dádivas y festejos, al pueblo. El exceso en el gastar y el desperdicio de energías afirman la opulencia de la colectividad. Ese lujo es un una prueba de salud, una exhibición de abundancia y poder. O una trampa mágica. Porque con el derroche se espera atraer, por contagio, a la verdadera abundancia. Dinero llama a dinero. La vida que se riega, da más vida; la orgía, gasto sexual, es también una ceremonia de regeneración genésica; y el desperdicio, fortalece. Las ceremonias de fin de año, en todas las culturas, significan algo más que la conmemoración de una fecha. Ese día es una pausa; efectivamente el tiempo se acaba, se extingue. Los ritos que celebran su extinción están destinados a provocar su renacimiento: la fiesta del fin de año es también la del año nuevo, la del tiempo que empieza. Todo atrae a su contrario. En suma, la función de la Fiesta es más utilitaria de lo que se piensa; el desperdicio atrae o suscita la abundancia y es una inversión como cualquiera otra. Sólo que aquí la ganancia no se mide, ni cuenta. Se trata de adquirir potencia, vida, salud. En este sentido la Fiesta es una de las formas económicas más antiguas, con el don y la ofrenda. Esta interpretación me ha parecido siempre incompleta. Inscrita en la órbita de lo sagrado, la Fiesta es ante todo el advenimiento de lo insólito. La rigen reglas especiales, privativas, que la aíslan y hacen un día de excepción. Y con ellas se introduce una lógica, una moral, y hasta una economía que frecuentemente contradicen las de todos los días. Todo ocurre en un mundo encantado: el tiempo es otro tiempo (situado en un pasado mítico o en una actualidad pura); el espacio en que se verifica cambia de aspecto, se desliga del resto de la tierra, se engalana y convierte en un "sitio de fiesta" (en general se escogen lugares especiales o poco frecuentados); los personajes que intervienen abandonan su rango humano o social y se transforman en vivas, aunque efímeras, representaciones. Y todo pasa como si no fuera cierto, como en los sueños. Ocurra lo que ocurra, nuestras acciones poseen mayor ligereza, una gravedad distinta: asumen significaciones diversas y contraemos con ellas responsabilidades singulares. Nos aligeramos de nuestra carga de tiempo y razón. En ciertas fiestas desaparece la noción misma de Orden. El caos regresa y reina la licencia. Todo se permite: desaparecen las jerarquías habituales, las distinciones sociales, los sexos, las clases, los gremios. Los hombres se disfrazan de mujeres, los señores de esclavos, los pobres de ricos. Se ridiculiza al ejército, al clero, a la magistratura. Gobiernan los niños o los locos. Se cometen profa-naciones rituales, sacrilegios obligatorios. El amor se vuelve promiscuo. A veces la Fiesta se convierte en Misa Negra. Se violan reglamentos, hábitos, costumbres. El individuo respetable arroja su máscara de carne y la ropa oscura que lo aísla y, vestido de colorines, se esconde en una careta, que lo libera de sí mismo. Así pues, la Fiesta no es solamente un exceso, un desperdicio ritual de los bienes penosamente acumulados durante todo el año; también es una revuelta, una súbita inmersión en lo informe, en la vida pura. A través de la Fiesta la sociedad se libera de las normas que se ha impuesto. Se burla de sus dioses, de sus principios y de sus leyes: se niega a sí misma. La Fiesta es una Revuelta, en el sentido literal de la palabra. En la confusión que engendra, la sociedad se disuelve, se ahoga, en tanto que organismo regido conforme a ciertas reglas y principios. Pero se ahoga en sí misma, en su caos o libertad original. Todo se comunica; se mezcla el bien con el mal, el día con la noche, lo santo con lo maldito. Todo cohabita, pierde forma, singularidad y vuelve al amasijo primordial. La Fiesta es una operación cósmica: la experiencia del Desorden, la reunión de los elementos y principios contrarios para provocar el renacimiento de la vida. La muerte ritual suscita el renacer; el vómito, el apetito; la orgía, estéril en sí misma, la fecundidad de las madres o de la tierra. La Fiesta es un regreso a un estado remoto e indiferenciado, prenatal o presocial, por decirlo así. Regreso que es también un comienzo, según quiere la dialéctica inherente a los hechos sociales. El grupo sale purificado y fortalecido de ese baño de caos. Se ha sumergido en sí, en la entraña misma de donde salió. Dicho de otro modo, la Fiesta niega a la sociedad en tanto que conjunto orgánico de formas y principios diferenciados, pero la afirma en cuanto fuente de energía y creación. Es una verdadera recreación, al contrario de lo que ocurre con las vacaciones modernas, que no entrañan rito o ceremonia alguna, individuales o estériles como el mundo que las ha inventado. La sociedad comulga consigo misma en la Fiesta. Todos sus miembros vuelven a la confusión y libertad originales. La estructura social se deshace y se crean nuevas formas de relación, reglas inesperadas, jerarquías caprichosas. En el desorden general, cada quien se abandona y atraviesa por situaciones y lugares que habitualmente le estaban vedados. Las fronteras entre espectadores y actores, entre oficiantes y asistentes, se borran. Todos forman parte de la Fiesta, todos se disuelven en su torbellino. Cualquiera que sea su índole, su carácter, su significado, la Fiesta es participación. Este rasgo la distingue finalmente de otros fenómenos y ceremonias: laica o religiosa, orgía o saturnal, la Fiesta es un hecho social basado en la activa participación de los asistentes[1]____________________________________________________________________

Octavio Paz

[1] Paz, Octavio. (1950) El laberinto de la soledad, México: Fondo de Cultura Económica, p. 19-20.

Escombros y semillas

2009-04-08T17:30:00.000-07:00

Ante los infortunios y los desastres, lo mismo los naturales que los históricos, los hombres han respondido siempre con actos y con obras. La religión, el pensamiento, el arte y la acción son nuestra respuesta a la universalidad del mal y de la pena. Los aztecas creían que esta edad del mundo estaba regida por el “sol del movimiento” y esta idea les dio ánimo para ver de frente y con entereza los terremotos, las erupciones volcánicas y las inundaciones; la creencia en la justicia y la misericordia divinas alivió a nuestros antepasados de la Nueva España e impregnó de sentido a las catástrofes y convulsiones naturales que padecieron; ahora los temblores del diecinueve y el veinte de septiembre nos han redescubierto un pueblo que parecía oculto por los fracasos de los últimos años y por la erosión moral de nuestras élites. Un pueblo paciente, pobre, solidario, tenaz, realmente democrático y sabio. La sabiduría popular no es libresca ni moderna sino antigua y tradicional. Es una mezcla de estoicismo, silenciosa energía, humor, resignación, realismo, valor, fe religiosa y sentido común. Ese sentido que, precisamente por ser común, es comunal, comunitario. En suma, la sempiterna combinación humana que Santayana definió en uno de sus libros como “escepticismo y fe animal”. Yo más bien diría: escepticismo y fe vital, confianza en este mundo y en el otro.

Los mexicanos han sido siempre grandes constructores y las distintas ciudades de México -la azteca, la novo-hispana y la del siglo XIX- nos han dejado monumentos admirables. Al otro día de la destrucción de la gran Tenochtitlan, el conquistador Cortés decidió, con esa mezcla de cálculo y de inspiración que era el fondo de su genio, edificar la nueva ciudad sobre los restos de la antigua. Los españoles utilizaron el trazo de México Tenochtitlan. Después, gracias sobre todo al impulso del gran virrey Don Antonio de Mendoza, lo adaptaron a la nueva estética de la que, un siglo más tarde, sería la Imperial Ciudad de México. Aunque en la construcción de conventos, iglesias y otros edificios públicos, la arquitectura de ese primer siglo novo-hispano refleja la diversidad de estilos que reinaba entonces en la península, el trazo de la ciudad y los principios urbanísticos que la fundaron son una traducción y una recreación de las ideas estéticas y filosóficas del Renacimiento, asimiladas por España.

Feliz convergencia de dos geometrías urbanas, la azteca y la renacentista. Una fundada en la visión religiosa del espacio de los antiguos mexicanos, que dividían al universo en cuatro regiones correspondientes a los cuatro puntos cardinales, en el centro el eje solar del movimiento; otra basada en el neoplatonismo redescubierto por el Renacimiento, en el que la geometría es la forma de manifestación de las ideas y, así, la representación sensible de la armonía cósmica y la justicia divina. Para los grandes renacentistas la arquitectura ciudadana era la traducción terrestre y humana de las ideas eternas. Como a los otros pueblos del continente, nos fundó una utopía europea. La nuestra, a diferencia de la que formó a los Estados Unidos, no fue historicista, quiero decir, no estaba inspirada en las nociones de cambio y progreso sino en una visión intemporal de la perfección.

Los siglos siguientes abandonaron las ideas renacentistas -proporción, regularidad, perspectiva, geometría: ordenpor otros estilos, unos más recargados y fantásticos, otros más regulares y fríos. Sin embargo, tanto la Edad Barroca como el Neoclasicismo respetaron el trazo de la ciudad. Después, lo mismo durante el periodo en que México fue gobernado por el general Porfirio Díaz como bajo los regímenes revolucionarios que lo han sucedido en la primera mitad del siglo XX, se construyeron edificios notables, sólidos y muchas veces hermosos. Pero nuestra ciudad comenzó a desfigurarse hace unos treinta años. Ha padecido un crecimiento frenético y canceroso que ha destruido casi totalmente su trazo y su fisonomía.

Tres fuerzas nefastas se han confabulado para producir este colosal disparate que es hoy la ciudad de México. La primera ha sido el centralismo político, económico y cultural que, conjugado con el excesivo crecimiento de la población, engendró un hacinamiento humano contranatural. El centralismo comenzó en Teotihuacán hace más de dos mil años; después se trasladó a Tula primero y más tarde a México. Aquí ha sido azteca, español y mexicano. En su origen fue teocrático-militar y hoy es sobre todo político, ya que en el México actual la política domina a la cultura y a la economía. Constante a través de nuestra historia, alternativamente benéfica y fatídica como todas las grandes fuerzas históricas, la tendencia hacia la centralización se ha agudizado más y más desde 1950; este crecimiento ha sido paralelo al de una extensa y poderosa burocracia estatal con ramificaciones en todos los centros vitales de la nación. No es extraño que la doble acción del centralismo y la burocracia, ambos esencialmente autoritarios, hayan terminado por asfixiarnos y paralizar a sus mismos y directos beneficiarios: los gobernantes. En efecto, hay una relación directa entre la concentración del poder en un grupo y el centralismo: el excesivo crecimiento del segundo inmoviliza al primero.

La segunda fuerza ha sido de orden económico: el espíritu de lucro de los empresarios e industriales de la construcción, que aprovecharon el auge relativo de este cuarto de siglo para entregarse a una especulación urbana desenfrenada e inescrupulosa, con la complicidad de la burocracia gubernamental. Así, en unos cuantos años, la ciudad se extendió de manera caótica y se cubrió con multitud de edificios no sólo feos sino inseguros. Por último, la megalomanía de los últimos gobiernos, empeñados en levantar en un parpadeo sexenal babilonias de cemento del tamaño de su vanidad. Los cimientos de esas moles estaban podridos como la moral de los que las erigieron. Justicia poética: mientras el temblor en unos pocos minutos echó por tierra esas construcciones alzadas por la vanagloria, la ambición y la codicia, los viejos edificios siguen en pie. Lo verdaderamente terrible ha sido el costo en sangre: las víctimas nos duelen más que las pérdidas materiales. La naturaleza y la historia son divinidades crueles y el desastre del diecinueve de septiembre debe verse como la conjunción de una fatalidad natural y un error histórico.

Hoy nos enfrentamos a una tarea semejante a la del Virrey Mendoza: reconstruir la ciudad. Pero la palabra reconstrucción es engañosa pues no designa realmente la naturaleza de la tarea que nos espera. No se trata de repetir lo hecho sino de rectificar el curso ancestral de la historia de México. Creo que es el momento de iniciar en serio el proyecto de descentralización que figuró de manera prominente en el programa del Presidente de la Madrid y que fue uno de sus puntos más atractivos. Si algo puede unir a los mexicanos es, precisamente, esta idea. Cierto, es una tarea que, de llevarse a cabo, requerirá los esfuerzos de dos generaciones. No importa: este es el momento propicio para comenzarla. Si el Presidente, que se ha mostrado valeroso y sobrio ante el desastre, comienza de verdad a descentralizar, merecerá nuestra gratitud y la de nuestros descendientes. Al impulso centralista que ha animado nuestra vida social desde la época prehispánica debe suceder otro, hacia afuera, centrífugo, al encuentro de la provincia.

En su origen México fue plural. El mundo precolombino fue una sociedad internacional de ciudades con culturas y lenguas distintas que el Estado Azteca no logró sujetar enteramente. El proceso de unificación de los aztecas fue continuado con éxito por el régimen hispano. Sinembargo, bajo la monarquía austriaca el centralismo fue menos absoluto y rígido que con los Borbones. El México independiente continuó en esto, como en tantas cosas, al despotismo ilustrado. Los liberales se dijeron federalistas, pero en verdad fueron, por influencia francesa, acentuadamente centralistas. Los gobiernos revolucionarios y postrevolucionarios han seguido la misma política de concentración de poder. Esto ha sido fatal porque en la provincia de México duermen muchas fuerzas que debemos despertar. Ese despertar, por lo demás, está escrito en el proceso histórico mismo de nuestra nación. La provincia está destinada a ser en el porvenir inmediato, como lo fue varias veces en el pasado, un protagonista central en la vida del país. Lo que no sabemos es si ese despertar será un desgarramiento, el comienzo de una rebelión en contra del Centro, como a veces se manifiesta ya en el Norte, o si será una conjunción. La descentralización conjurará los peligros de un cisma o, peor aun, los de una escisión. Es una empresa larga, como todas las que cuentan en la historia. También es una empresa impostergable.

La reacción del pueblo de la ciudad de México, sin distinción de clases, mostró que en las profundidades de la sociedad hay, enterrados pero vivos, muchos gérmenes democráticos. Estas semillas de solidaridad, fraternidad y asociación no son ideológicas, quiero decir, no nacieron con una filosofía moderna, sea la de la Ilustración, el liberalismo o las doctrinas revolucionarias de nuestro siglo. Son más antiguas y han vivido dormidas en el subsuelo histórico de México. Son una extraña mezcla de impulsos libertarios, religiosidad católica tradicional, vínculos prehispánicos y, en fin, esos lazos espontáneos que el hombre inventó al comenzar la historia. Kropotkin y Santo Tomás, Suárez y Rousseau, suspendiendo por un momento sus disputas, habrían aprobado con una sonrisa conmovida la conducta del pueblo de México. El hecho de que los gérmenes democráticos no sean ideológicos sino que vivan sepultados en el alma colectiva, explica que la gente haya encontrado espontáneamente y con una suerte de lucidez sonámbula, en los días que siguieron al temblor, formas originales de organización, participación y acción conjunta. La acción popular recubrió y rebasó en unas pocas horas el espacio ocupado por las autoridades gubernamentales. No fue una rebelión, un levantamiento o un movimiento político: fue una marea social que demostró, pacíficamente, la realidad verdadera, la realidad histórica de México. O más exactamente: la realidad intrahistórica de la nación.

Los gérmenes del renacimiento están en el origen. Son los de nuestro comienzo. Han sobrevivido a muchas desdichas y traiciones, a la seducción de la falsa modernidad y a las simplificaciones de las ideologías. Hay que preservarlos y vivificarlos; sería funesto que se desvaneciesen o volviesen a ocultarse. De ahí que sea indispensable que en la tarea de reconstrucción-rectificación, que será larga y penosa, participen todos los distintos grupos sociales. Tenemos que encontrar nuevas vías de participación popular. Es inaplazable, asimismo, que las autoridades oigan la crítica y acepten la fiscalización de la sociedad. Si el gobierno quiere reconquistar la confianza popular y no exponerse (y exponernos) a un estallido más grave y profundo que el temblor, debe mostrarse más abierto y flexible. El gobierno no es una fortaleza sino un lugar de encuentro. No pido que abdique de su autoridad sino que la comparta, que sea más atento y sensible a las voces de los que están fuera. El temblor sacudió a México y, entre las ruinas, apareció la verdadera cara de nuestro pueblo: ¿la vieron los que están arriba?

Hay otros temas sobre los que es urgente discutir y ponerse de acuerdo. Menciono, de paso, algunos. En primer término, hay que encontrar las formas institucionales, jurídicas y políticas que aseguren la participación popular en la administración del fondo de reconstrucción. Esto es esencial porque los escándalos financieros de la administración anterior han quebrantado la confianza popular en el régimen. Lo mismo digo de los aspectos técnicos y estéticos de esta inmensa tarea. Es imposible que la burocracia se convierta, como ha ocurrido con frecuencia en el pasado reciente, en la dictadora del gusto público. Hay ya mucha pesadez y desmesura en nuestros edificios públicos y demasiados adefesios escultóricos en las plazas y parques de México. El arte oficial no es menos deletéreo que las fugas de gas: envenena la sensibilidad y la imaginación.

Otro asunto sobre el que no es ocioso detenerse: la ayuda del exterior. Ha sido notable y generosa. Los mexicanos nos hemos sentido, casi siempre con razón, solos en el mundo, como si nuestro país fuese un suburbio de la historia mundial. Este justificado sentimiento de soledad histórica se expresa muchas veces como menosprecio y vilipendio de lo propio y admiración beata ante lo de fuera; otras, al abajamiento y a la autodenigración suceden el resentimiento y una vanidad nacionalista que sería ridícula únicamente si no fuese también suicida. Al otro día del temblor, algunos funcionarios declararon que México ni pedía ni necesitaba la ayuda internacional: teníamos recursos suficientes para hacer frente al desastre. La estupefacción de propios y extraños, así como el peso terrible de la realidad, los obligó a cambiar velozmente de actitud y de lenguaje. Sería lamentable que hoy otros tratasen de minimizar la ayuda internacional. Debemos conservar a nuestros amigos del exterior. Las pasiones falsamente nacionalistas son, como las ideologías, vidrios deformantes, sobre todo en las relaciones internacionales.

La suerte de las ciudades en el siglo XX ha sido desastrosa: unas arrasadas por las bombas, otras deformadas y deshonradas por la industria, los automóviles y una loca demografía. Ciudades congestionadas, contaminadas y convertidas en gigantescas, inhumanas y crueles aglomeraciones. En esto han terminado las utopías arquitectónicas de los Gropius, Lloyd Wright, Le Corbusier, Aalto. En el momento en que se tracen los planos de reconstrucción, es imperativo que nuestro gobierno escuche, por una parte, las críticas y orientaciones del movimiento ecologista y que, por otra, consulte a nuestros arquitectos. Algunos de ellos son excelentes y se encuentran entre los mejores del mundo. También hay que oír a los artistas, a los poetas y, sobre todo, a nuestro pueblo, que ha sido y es el gran artista de México. Es claro que la mayoría de los espacios ocupados por los inmuebles derruídos tienen que transformarse en parques y jardines. Muchas industrias -entre ellas la refinería de Atzcapozalco- deben ser trasladadas a otros lugares. Las universidades metropolitanas han crecido de una manera monstruosa y este crecimiento, en conjunción con la política y la burocracia, las han vuelto más y más ineficaces. Deberán dispersarse en el territorio nacional y recobrar sus dimensiones humanas. Pero ya Enrique Krauze se ocupa de este tema y otros semejantes en el artículo que publica en este mismo número de Vuelta. Aquí sólo destaco algo que me parece central y que ha sido el eje de estas reflexiones: el pueblo mexicano, a las pocas horas del sismo, se manifestó en una acción fraternal y espontánea de autoorganización democrática. Las raíces comunitarias del México tradicional están intactas. Fue un espectáculo admirable y sobre el que deberían reflexionar nuestros gobernantes y todos aquellos que, como muchos de nuestros intelectuales, son idólatras del Estado. La enseñanza histórica y social del sismo puede reducirse a esta frase: hay que devolverle a la sociedad lo que es de-la sociedad.

Acción y meditación: estas son las dos maneras complementarias con que los hombres han dado la cara a la adversidad natural. A veces la meditación se vuelve disputa filosófica, controversia sobre el sentido de palabras como necesidad y libertad, mal y bien. Esto fue lo que ocurrió después del terremoto de Lisboa en 1755 y no necesito recordar el poema de Voltaire y los ensayos de otros filósofos de esa época. Otras veces, la destrucción física se vuelve creación literaria, como La Ginestra, el poema de Leopardi, o relato histórico, como la carta que Plinio el Jovenescribió a Tácito contando la muerte de su tío, Plinio el Mayor, durante la erupción del Vesubio en 79 A.C. El desastre natural nos enfrenta a las preguntas sin respuesta: ¿Dios es un creador maligno, el Mal es inseparable de la existencia, la Naturaleza no tiene dirección ni sentido, creación y destrucción, libertad y necesidad, muerte y vida son términos intercambiables y sin sentido? Los pueblos contestan a estas preguntas no con razones sino con actos y obras, plegarias y pensamientos.

Cuatro días después del temblor del diecinueve de septiembre releí un poema de Wallace Stevens, Esthétique du Mal, que me había impresionado cuando, hace ya muchos años, lo leí por primera vez. Stevens es el único poeta realmente filosófico que han dado los Estados Unidos en este siglo, ya que en Eliot predomina el acento religioso. Esthétique du Mal es un poema de más de trescientos versos, en el que el poeta norteamericano trata de reconciliarse y reconciliarnos con la realidad, es decir, con las cosas terribles de este mundo y con nosotros mismos. Cada hombre y cada pueblo son un tejido inextricable de mal, pena y desdicha pero también de placer físico, emociones generosas, alegrías mentales, geometrías de la imaginación. Todo iluminado un instante por el “verde centelleo del maíz en el calor de agosto”. La primera parte del poema ocurre, real y espiritualmente, frente al Vesubio. Stevens alude a su lectura de un libro “sobre lo sublime”; quiero creer que se trata de un volumen de Plinio y de la carta en la que el joven romano relata a su amigo Tácito la erupción del volcán y la muerte de su tío el gran naturalista. He traducido esta primera parte como un ejercicio de meditación ante nuestro desastre. Los hombres somos la conciencia del destino y gracias a nosotros la naturaleza vislumbra algo de sí misma. Por nosotros ella sufre y piensa:

.
Estaba en Nápoles y escribía a su gente.
Entre una carta y otra leía párrafos
sobre lo sublime. El Vesubio había gruñido
un mes. Era agradable estar ahí sentado:
cálidos fulgores trazaban ángulos de llamas
sobre los cristales. Por ser un ruido antiguo
podía describir el terror de ese ruido.
Recordó las frases: pena audible al mediodía,
pena que a sí misma se apena, pena
que mata penas en el ápice de la pena.
El volcán trepidaba en otro éter
como al fin de la vida el cuerpo tiembla.
Casi la hora del almuerzo. La pena es humana.
Rosas en el fresco café. En su libro
estaba escrita la perfecta catástrofe.
Si no fuese por nosotros, el Vesubio, sin pena,
con fuego sólido consumiría estas tierras extremas.
No sabe que los gallos cantan al morir.
Ante esta faz de lo sublime, huímos.
Y sin embargo, si no fuese por nosotros
nada sentiría el pasado entero al ser destrido.

Octavio Paz

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Revista Vuelta no. 108, México 1985

Piedra de sol (fragmento)

2009-04-08T15:34:00.000-07:00

"un sauce de cristal, un chopo de agua,
un alto surtidor que el viento arquea,
un árbol bien plantado mas danzante,
un caminar de río que se curva,
avanza, retrocede, da un rodeo
y llega siempre:
un caminar tranquilo
de estrella o primavera sin premura,
agua que con los párpados cerrados
mana toda la noche profecías,
unánime presencia en oleaje,
ola tras ola hasta cubrirlo todo,
verde soberanía sin ocaso
como el deslumbramiento de las alas
cuando se abren en mitad del cielo,
(...)
voy por tu cuerpo como por el mundo,
tu vientre es una plaza soleada,
tus pechos dos iglesias donde oficia
la sangre sus misterios paralelos,
mis miradas te cubren como yedra,
eres una ciudad que el mar asedia,
una muralla que la luz divide
en dos mitades de color durazno,
un paraje de sal, rocas y pájaros
bajo la ley del mediodía absorto,
vestida del color de mis deseos
como mi pensamiento vas desnuda,
voy por tus ojos como por el agua,
los tigres beben sueño en esos ojos,
el colibrí se quema en esas llamas,
voy por tu frente como por la luna,
como la nube por tu pensamiento,
voy por tu vientre como por tus sueños,

tu falda de maíz ondula y canta,
tu falda de cristal, tu falda de agua,
tus labios, tus cabellos, tus miradas,
toda la noche llueves, todo el día
abres mi pecho con tus dedos de agua,
cierras mis ojos con tu boca de agua,
sobre mis huesos llueves, en mi pecho
hunde raíces de agua un árbol líquido,

voy por tu talle como por un río,
voy por tu cuerpo como por un bosque,
como por un sendero en la montaña
que en un abismo brusco se termina,
voy por tus pensamientos afilados
y a la salida de tu blanca frente
mi sombra despeñada se destroza,
recojo mis fragmentos uno a uno
y prosigo sin cuerpo, busco a tientas,
(...)
porque las desnudeces enlazadas
saltan el tiempo y son invulnerables,
nada las toca, vuelven al principio,
no hay tú ni yo, mañana, ayer ni nombres,
verdad de dos en sólo un cuerpo y alma,
oh ser total...
(...)

Octavio Paz